- 华严一脉
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- 思想判教
- 人间修行
距今约二千五百年前，佛教发源于古印度，至东汉永明年间始传入中国。之后数百年间，大量佛教经论自印度传来，并得到大规模翻译。因依据不同经典之理论，在教理及教法传播中，汉传佛教逐渐形成十大宗派，即俱舍宗、成实宗、华严宗、天台宗、净土宗、三论宗、唯识宗、律宗、禅宗、密宗。
华严宗，又称贤首宗、法界宗、圆明具德宗，以《华严经》为根本经典，以唐之帝心杜顺和尚为始祖，云华智严法师为二祖，贤首法藏法师为三祖，清凉澄观法师为四祖，圭峰宗密禅师为五祖。实际创始人是法藏法师，因法藏受封为贤首国师，故此宗亦称为贤首宗。本宗以五教十宗判释如来一代教法。五教系依所诠法义之浅深，将如来所说教相分为小、始、终、顿、圆。并以十宗为纲目，对佛所说之义理加以区别。华严大教宗旨甚深玄妙，然教理总依是法界缘起。法界缘起者，宇宙万象相即相入，此一物为他万物缘，他万物为此一物缘，自他相待相资，圆融无碍。为明此事事无碍法界之无尽缘起，本宗立四法界、十玄门、六相圆融等法门。
唐代中页，乃是华严宗鼎盛时期，其教理宗旨传播至日本、高丽等地，至晚唐武宗灭法，逐渐式微。宋、元、明、清诸朝，均有高僧大德敷演讲诵华严，或作章疏，或作科判，代不乏人。清末民初，有湖北黄冈月霞尊者，早年曾与虚云老和尚同结茅终南山禅修，后依止赤山法忍禅师修学，深得器重。复研读《华严经》，并对法藏、澄观之章疏，深作探究，于华严法界观门颇有心得，遂以毕生弘扬华严教义为己任，一九一一年在江苏、湖北创立僧教育会多处，于南京创办僧立师范学堂，一九一二年，月霞尊者与应慈法师于上海哈同花园首创华严大学，有学生六十人，后因故迁至浙江杭州海潮寺，正科一期，龙象辈出，学僧慈舟以戒律念佛为宗依，著有《华严经普贤品亲临记》等，于苏州灵岩山寺首创‘常年打七’念佛堂。又应虚云老和尚之请于福建鼓山创办法界学院，讲授《华严》；学僧了尘、戒尘等于湖北武汉莲溪寺开办华严学院；学僧持松为月霞尊者唯一嗣法弟子，著有《华严宗教义始末记》六卷，开办虞山华严预备大学，后任上海静安寺方丈，住持静安佛学院；学僧常惺著《贤首概论》，并于安庆迎江寺开办安徽僧学校，于北京创办柏林教理院、于泰州创办光孝佛学社等，又于福建厦门创建闽南佛学院；学僧慕西任河南省信阳县贤首山住持，创办佛教养成学校，为近代河南佛学教育之始。学僧妙阔曾任西安大兴善寺住持，重修殿宇，开办佛学院，宣讲经论。学僧智光与其弟子南亭赴台湾弘化，力弘华严大教。学僧霭亭于镇江创办竹林佛学院，又于香港九龙及澳门等地创办佛教义学，开港澳佛教教育之风气。
民国时期的上海哈同花园
杭州海潮寺殿堂
一九一七年六月，虞山兴福寺施主、耆绅钱鹏年等以虞山兴福寺为萧齐古刹，近因住持乏贤，特礼请常州天宁寺冶开法师主持兴福寺法席，规划中兴。时冶老因赈灾法务冗繁，遂命法徒月霞分灯兴福寺，令应慈相佐，并携门人持松、惠宗、潭月等随行。月霞尊者出任兴福寺住持，秉拂伊始，即以振兴教法、培植僧材为急务，筹建华严学院，院址选择山门东侧救虎阁及龙神堂内，并赴杭州海潮寺办理迁校事宜。同时亲手制订《预科简章》，命其法弟应慈主管其事、命持松掌书记职兼督工役。月霞尊者为法勤劳，未及半载，胃疾复发，于病重弥留之际，执应慈法师手谓曰：“善弘华严，莫作方丈！”应慈垂泪允诺，遂终身以弘扬华严为务。次年，推举持松法师为兴福寺住持，持松承继月霞尊者遗志，得应慈法师协助，续办华严学院，改名华严预备学校（全名为中华佛教华严大学预科讲习所），亲任校长，应慈法师任监督，惠宗法师为监学。对月霞尊者所订之《预科简章》进行完善，定名为《中华佛教华严大学预科讲习所简章》，并公开刊于《觉社丛书》。学校设预科三年、正科三年，学生每期六十人，僧、俗均可报考入学，以佛经为教材，有《华严经》、《楞严经》、《楞伽经》、《圆觉经》、《俱舍论》、《大乘起信论》、《摄大乘论》等，并授中国文学如《左传》、《孝经》、《古文观止》、《唐诗》以及历史、地理、算术等课。持松法师亲自授课，并邀常惺法师为教务长。学僧经毕业考试及格者颁发证书，成绩优异者留院供职或资送海外留学深造。凡四方学子有志于三藏者，皆闻风向慕，负笈如归，欣欣然皆谓归依得其所也。
一九二二年冬，持松法师至日本高野山修学密法，华严预备学校由惠宗法师掌教。后因学院所招学僧知识层次过低，难以受学一乘大教，因此种种原因，故缩小范围，易名法界学院，先造就初机学僧，培植中等僧材，以谋僧教育普及，养成深法器之义利。
一九二八年十月，常熟兴福寺佛教通讯社创办《晨钟特刊》，原校长持松法师亲笔题写刊名，并作《发刊辞》以贺。太虚法师、谛闲法师、静权法师等亦分别题词或致辞庆贺。持松法师在《发刊辞》中写道：“……余之所愿，乃钟声响时，处处得闻，即闹市喧阗之所，昏聩迷梦之人，无不因此镗然一击，而惊回铁围之永暗睹智慧之曙光也！” 同年，法界学院请归元法师负责详细讲解戒律学理论，并特地编印《四分律行事钞撷要》一书为教案。
一九三0年，法界学院请戒尘法师和慈舟法师执掌教务，慈舟法师大力弘扬戒律，既从理论上细致讲解，同时严格要求僧众依律起居，法界学院因此得到振兴。
一九三四年，因常熟县石某纵横捭阖其间，致使学潮迭兴。复经持松法师、应慈法师、惠宗法师及邑人吴敦、俞承莱等人多次从中调停方息，法界学院随即停办。次年，兴福寺住持苇乘法师联同法界学院的存厚、正道两法师克服种种困难，招集全寺职僧会议，决定恢复法界学院，请持松法师任院长，常惺法师任名誉院长，潭月法师任副院长，同时增加学额至三十名，并添聘授课法师，以恢复旧观。一九四二年，苇乘法师又重振法界学院。至建国前夕，法界学院停止招生。
月霞尊者、应慈法师乃是近代华严学中兴祖师，亦是华严大学之缔造者，应慈法师禀承法兄月霞尊者遗教，毕生以弘扬华严教义为己任，除辅助月霞尊者开办华严大学外，还创办虞山法界学院、常州清凉学院、上海华严学院，组织编印《华严疏钞》，一生多次开讲《华严经》及相关大乘经论，年届八旬，犹斋讲不辍。应慈法师辗转各地讲经弘化，始终以虞山兴福寺为弘法本山，故虞山法界学院授学课程，乃是以华严教义为主，华严一脉，始得流传不绝，兴福寺亦被尊为“华严本山”。
法界学院承接杭州华严大学，在虞山兴福寺内的宏观再现，该校是民国年间最早的佛教综合性学院，与后来兴起的武昌佛学院、闽南佛学院可相媲美。法界学院起讫唯计三十余载，先后于学校任住持（校长）的有：月霞、应慈、持松、惠宗、潭月、存厚、正道、苇乘、竺耀等九位法师。慈舟法师、常惺法师、蕙庭法师，妙真法师、归云法师、大谦法师、圆湛法师、林子清居士（慧云法师），祝彭年居士等曾于此授课。然造就僧材甚多，著名者有苇舫、苇乘、正道、福善、智开、默如等。前任住持妙生法师亦曾就读与法界学院，学养并优，多受奖掖。日本侵占宝岛台湾长达五十年之久，期间日本强将神道移植台湾，诱迫台民信奉；又收编民间各教，加强对寺院、斋堂之控制，以致数百年来从大陆传入之佛教日趋式微。自一九四九年前后，大陆诸高僧大德赴台，即对日化之台湾佛教清理凈化，使之重返汉传佛教之正途，功不可没。今台湾佛教正值鼎盛，法门龙象，山中耆宿，多与常熟破山兴福寺有直接、间接师承渊源。兴福寺于海峡两岸佛教界交流中，尤其是办学与佛学研究方面，当继往开来，作出更大贡献。二〇〇九年六月一日，兴福寺救虎阁恢复法界培训班，开设佛学基础、印度佛教史、中国佛教史、宗派概论、梵呗、书法、英语、宗教政策等课程。学员为常住全体僧众。任课老师有毕盛居士、愿勤法师、妙伟法师等。江苏省佛教协会缘源书画院书画培训班，分别于二〇〇九年、二〇一〇年在兴福寺法界讲堂举行，每期十天。学员为本省各大寺院法师，授课教师由省佛协安排。
华严宗，又称贤首宗、法界宗、圆明具德宗。为中国十三宗之一，日本八宗之一。本宗依《大方广佛华严经》立法界缘起、事事无碍的妙旨，以隋代杜顺和尚(公元五五七至六四○年，即法顺)为初祖。本宗依《华严经》立名，故称华严宗。
“认识《华严经》，方知己是佛法富贵人”。在浩瀚的经典之中，《华严经》被称为经中之王，佛陀在七个地方，有九次的聚会，才把《华严经》讲完。据说佛陀宣讲《华严》时，没有人能够了解其中的奥义，后来这部经传说被藏在龙宫里，搁置了六百年之后，才被龙树菩萨发现。龙树菩萨以他的聪明把下卷背诵下来，但是前面的上卷、中卷还没有看到，为龙宫的人所发现，被赶出了龙宫，他出了龙宫之后，就把记忆所及写下来，此即龙宫传来的《华严经》。在中国有三种梵文译本的《华严经》。东晋时代的佛陀跋陀罗三藏，他翻译的《华严经》有六十卷，名为《大方广佛华严经》，简称做《六十华严》或晋译本。唐朝的实叉难陀三藏，翻译的《华严经》有八十卷，名称也叫《大方广佛华严经》，简称为《八十华严》或唐译本。唐朝的般若三藏翻译了《华严经》的(入法界品)，有四十卷，称为《四十华严》。不论是《六十华严》、《八十华严》，内容都是《华严经》，义理都差不多，而《四十华严》是《华严经》中最重要的一品----(入法界品)的单行译本。前面说《华严经》是龙树菩萨从龙宫取出来的，那么，龙宫究竟在那里呢？有人说：龙宫是在海龙王所居住的大海里面，这种说法有待商榷。船只航行的地方叫大海，吾人所居住的世间，也如同大海一样，我们称之为茫茫人海。其实波涛汹涌的海龙宫，就是人君所住的王宫，而龙王，即印度民族中被称为龙种的那伽族的国王。古来世间上的珍宝，总是为国王所拥有。根据历代的研究，《华严经》被收藏在龙种族的王宫里，六百年之后，才被龙树菩萨所发现，将其经文背诵下来，而传播于世间。在佛教各种经典中，有的讲真空，如般若中观；有的说妙有，如唯识法相；有的提倡顿悟，如禅门南宗；有的主张渐修，如禅门北渐。不论空有也好，顿渐也好，华严把这些思想统摄，而建立了诸教圆融的一乘圆教。别教一乘的华严世界，就是“华藏世界”，也就是万有诸法由佛心所显现的一真法界----性起法门。此一真法界，是真、妄泯灭，生、佛不分的真理世界，超越了一切的对待，本体即现象，现象即本体，是个绝对平等的世界。如果我们能够认识一真法界，则能扩大生命的领域，证悟到生命的永恒不灭。人类最恐惧的是死亡，最害怕的是贫贱，如果我们能契入一真法界，则能脱离贫贱、富贵、有无、生死、多少、高低等一切对待世界的束缚，而达到心灵上的绝对自由。以下四点简略说明华藏世界的特征：一、重重无尽的世界：华藏世界是“一花一世界，一叶一如来”的世界，在这世界中，有无量微尘数的三千大千世界，其中每一世界又是“一尘一法界，一界百千如”。无限的光明，无限的诸佛，所谓“光中无限宝，宝中无限佛”之意。二、事理圆融的世界：事和理可以圆融无碍，虽有种种事相上的差别，但宇宙生命的本体，相互之间是没有障碍的。从“事法界”说，宇宙万物，各种现象千差万别，各不相同；从“理法界”说，万物真如本体只有一个，也可以说，全宇宙唯有一心而已；从“理事无碍法界”说，现象与本体是一体不二，所谓无二亦无三就是此意；若从“事事无碍法界”说，万物具备体与用，虽各自缘起，守其自性，但彼此之间，有从多缘相助成一缘者，有从一缘又遍助多缘者，故其利用互为交涉，事事无碍，重重无尽，所以又称为“无尽法界”。三、性空平等的世界：在华藏世界里，大的未必是大，小的未必是小；清净未必是清净，污浊未必是污浊；有的未必是真有，无的未必是真无。这就是性空平等的世界。在这个世界里，光光相摄，事事无碍。如果能认识这个圆融世界，虽然是一粒微尘，也可以彻见三千大千世界；虽然是一个微生物，也可以看出一切法界众生。四、自他兼济的世界：在华藏世界里，一切的发心，一切的成就，都是无量、无边、无尽的。例如华严三圣之一的普贤菩萨，立下十大愿行，其中“供养”项下的法供养，包含有：如说修行供养。利益众生供养。摄受众生供养。代众生苦供养。勤修善根供养。不舍菩萨业供养。不离菩提心供养。如此供养，兼具了广大、深远的特性，能够了知“全方位缘起”的世间，直接与“性起”法界相接应，是真供养者也。总括而言，华严宗的心要，就是将甚深广大的佛法，落实于现实的人间。壹、华严的开宗及其传承一、宗名本宗依《华严经》而立，故称华严宗。陈隋之间杜顺禅师作《法界观》一卷，总括华严奥旨而开宗。唐代贤首国师撰《探玄记》及章疏多种，华严法门因而大行，所以本宗亦称贤首宗。又本宗以四法界说明法界自在无碍法门，故又名法界宗。后以现今通行的《八十华严疏钞》是清凉国师澄观所作，故亦名清凉宗。二、传承概说《华严经》是如来成道第二七日，在菩提树下为文殊、普贤等上位菩萨所宣说的自内证法门。佛陀入灭后七百年顷，龙树于龙宫中见此经有三本，以上、中二本非凡力所能持，乃诵下本十万偈四十八品(或谓三十八品)，流传印度民间，且作《大不思议论》十万偈来阐释其文义；复作《十住毘婆沙论》，以注释《华严经?十地品》的一部分，此即华严释论的滥觞。至佛陀灭度后九百年顷，世亲作《十地经论》，解释(十地品)；金刚军、坚慧等诸论师亦先后作(十地品)的释论。我国于东晋义熙十四年(公元四一八年)，由佛陀跋陀罗(即觉贤)译出本经六十卷，即所谓《旧华严经》，未久，有法业讲之，并撰《华严旨归》二卷，是中国讲《华严经》的第一人。北魏永平年间(公元五○八至五一一年)，菩提流支、勒那摩提于洛阳译世亲的《十地经论》，僧统慧光祖述之，并开立地论宗，着有《华严经疏》十卷、《华严经略疏》四卷，立渐、顿、圆三教判，而以华严为圆教。地论宗虽是华严的别派，但仍然以《十地经论》为正依，未用及《华严经》。唐代圣历二年(西元六九九年)，实叉难陀再译本经为八十卷，此即《新华严经》；贞元年间，般若三藏译出《普贤行愿品》四十卷，世称《四十华严》。依用《华严经》，始为贤首大师法藏，法藏师事智俨，智俨师事杜顺。杜顺作《五教止观》、《华严法界观门》等，大为阐扬华严教学，受唐太宗的归敬。智俨先后习学《四分律》、《毘昙》、《成实》、《涅槃》，以读《华严经》有所省悟，乃作《华严经搜玄记》、《华严孔目章》、《华严五十要问答》等，发挥十玄六相的奥旨，奠定华严宗成立的基础。法藏夙受则天武后崇敬，尝就《华严经》提出疑义；及至永隆元年(公元六八○年)，日照三藏来华，乃以其所进献的梵本，补原译经的脱落处；又尝参与实叉难陀的《新华严经》译场。着有《华严经探玄记》、《华严五教章》等，并判释如来一代所说的教典为三时、五教，以华严的法界缘起、事事无碍为别教一乘。先后讲《华严经》三十余遍，以前二师教学为基础，集一宗的大成，观门教相至此圆备。澄观注解新译大经，卷帙数百，世称华严疏主。其下的宗密，曾习禅学，开所谓华严禅，这是教禅一致的开始。本宗历祖相承，以毘卢遮那佛为开法教主，别立十祖，即普贤、文殊、马鸣、龙树、世亲、杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密；或杜顺以下至宗密五师，称五祖；此五祖再加上马鸣、龙树，则成七祖。宗密示寂后未久，唐武宗“会昌法难”起，经论销毁殆尽，诸宗一时皆衰。至宋代，子璇重兴本宗，门人净源作疏倡导；又有道亭、观复、师会、希迪各作《五教章》的注解，世称“宋代四大家”。元代有普瑞、圆觉、本蒿、盘谷、文才、达益巴。明代有德清、古庭、李卓吾、道通、如妃、祖住。清代在北方主要有宝通寺一派，代表人物是通理，是清代中期有名的华严学者。另有续法、周克复等，相继或作章疏，或敷演《华严经》。此中，续法与通理亦被认为是中兴华严者。民初复有月霞创办华严大学，智光、常惺、定西、慈舟、了尘等，均曾就读该院，而以常惺为着。朝鲜的华严宗是由与法藏同门的新罗僧义湘，禀承智俨之法而传入海东，为海东华严宗的初祖，与元晓亦共同盛弘本宗。其中，元晓着有《华严经疏》，义湘着有《华严一乘法界图》等。至高丽时代的王子义天，携带其国的《华严章疏》来宋，投于净源门下研究宗义，归国则大弘本宗，所以在朝鲜本宗的研学讲说较他宗为盛且久。日本在养老六年(公元七二二年)十一月，就已经开始书写《新华严经》，而于天平八年(公元七三六年)七月，唐代的道璇携入《华严》的章疏，始传本宗。新罗僧审祥则为日本讲《华严经》的第一人，是日本华严宗的初祖。其后，传法于日僧良辨，由于良辨的奏请，圣武天皇(公元七二四至七四九年在位)敕建东大寺，成为华严的根本道场。后经实忠、等定、正进等传法至光智，光智是中兴华严宗的高僧，创建尊胜院作为专修华严的道场，其下分为东大寺系、高山寺系。此二系派出凝然、高辨二法师，为鎌仓时代的二大巨匠，同为复兴华严的大德。东大寺于明治五年(公元一八七二年)九月，曾一度为净土宗所管辖，至十九年六月方独立。三、华严五祖
华严初祖 杜顺大师(公元五五七至六四○年)，雍州(今陕西省)万年人。俗姓杜，法号法顺，十八岁依止因圣寺的僧珍禅师出家习禅。一生禅通妙用，济世度人，时人号之为“炖煌菩萨”。隋文帝敬信，以月俸供养。专宗华严，著作《法界观门》，将华严高深的理论，融贯为禅定的观门，而创出“真空绝相、理事无碍、周遍含容”的法界三观，是一位融理论实践为一体的大德。他一生之中，神异事迹很多，比方说，有瞎子、聋子拜见他以后，能见能听。有一次他涉水过河，河水忽然断流，等上过岸后，才又水流如故。唐贞观十四年(公元六四○年)圆寂于义善寺，深为朝野所敬重，唐太宗尊称他为帝心尊者。重要著作有《五教止观》一卷、《法界观门》一卷，以上两种著作为创立华严宗，开展华严思想的根本要典。其它尚有《十门实相观》、《会诸宗别见颂》各一卷。弟子有智俨、动意、达法师、樊玄智等多人，均闻名于当代。
华严二祖 智俨大师(公元六○二至六六八年)，天水人(今甘肃)。别号至相大师、云华尊者。孩童时代喜欢堆石成塔，串花成盖，自己就当起法师，并叫一起玩耍的同伴做他的听众，为他们说法。十二岁时，初祖顺和尚上门度化，父母欣然应允。智俨乃跟随顺和尚至终南山至相寺，其后跟随师兄达法师悉心受学，两年后出家。曾亲近法常法师，听讲《摄大乘论》，后随智正法师修学《华严经》。二十七岁，作《华严经疏》五卷，也就是有名的《华严搜玄记》，成一宗之规模。其它的著作，将近二十余种。他除了以著述弘法，以教育徒众为职志外，一生不求名闻，风范清高。唐高宗总章元年预知时至，对门人说：“吾此幻躯纵缘无性，今当暂往净方，后游莲华藏世界，汝等随我，亦同此志。”到十月二十九日晚上，圆寂于清禅寺，世寿六十七，是为华严宗第二祖。弟子闻名者有法藏、怀齐、义湘、慧晓、薄尘、道成法师等多人。其中，法藏大师为华严三祖；义湘大师于新罗弘扬大法，彼国推为华严宗初祖。
华严三祖 法藏大师(公元六四三至七一二年)，康居国人，出生于长安。世称康藏国师、贤首国师、国一法师、香象大师。法藏是他的名字，贤首是武则天皇帝封赐给他的名号。大师十六岁时，曾经在陕西法门寺阿育王舍利塔前，燃烧一指，以表示对佛教奉献的虔诚。后来听了智俨大师讲《华严经》，就归投在他的门下。总章元年(公元六六八年)，有一印度僧自西域来至长安。此印度僧通晓经律论三藏，高宗亦敬以师礼。当时法藏尚未出家，曾至印度僧处求受菩萨戒。众人即向印度僧说：“这位青年不但能读诵《华严》大经，并且能理解其经义。”印度僧惊叹道：“华严一乘是诸佛的秘藏，此经甚难值遇，何况能理解经中要义！若有人能读诵(净行品)一品，其人已具足菩萨净戒，不须再另求菩萨戒。”公元六八四年，参访日照三藏于西太原寺，得(入法界品)，补足晋译《华严》的缺分。大师曾经协助实叉难陀三藏翻译八十卷的《华严》，并于义净大师译场任证义。他摄取了杜顺大师的《法界观门》、《五教止观》等实践法门，并以《华严经》为骨干，融合智俨大师的《搜玄记》，完成了华严教理的组织系统。所以，华严宗到了大师的时候，才完成自家教观双门圆满的架构，华严宗由于大师弘扬，而集其大成，因此华严宗又称为贤首宗，大师对于华严宗的影响，是可想而知的。法藏大师一生宣讲《华严》三十余遍，多弘大法于宫廷。每有瑞应：或有光明从口而出，或见五彩祥云凝空，或感大地震动。尤其善用实物譬喻，例如则天皇帝曾请大师在长生殿讲《华严经》，讲至天帝网义、六相、十玄的意旨时，皇帝茫然不解。大师乃指殿前金狮子为喻，解说法界构造，皇帝因此欣然了悟。大师又曾为理解力迟钝者，取十面镜子，分列于八方，上下亦各置一面，各面镜子皆面面相对；再于中央置一佛像，于其后燃一炬照之。于是光影互相映现，重重无尽。众人因此皆能理解华严无尽的深理。景龙二年(公元七○八年)，奉中宗旨，集百位法师于荐福寺祈雨解旱，七日后，感应道交，大雨滂沱。中宗深受感动，发心受持菩萨戒，并赐师号“国一法师”。景云二年(公元七一一年)冬，奉旨祈雪，精诚上感，雪乃盈尺。法藏大师有感于寺院有导天地祥和的功能，乃奏请中宗，于东、西两都(长安、洛阳)及吴、越、清凉山五处兴建华严寺，收藏佛经典籍。时人敬慕，尊称他为“大乘法师华严和尚”。法藏大师历经唐高宗、则天女皇、中宗、睿宗、玄宗五朝，受五帝敬重，礼遇有加。传曰：“和尚虽为五帝门师，王臣并皆礼事，然犹粪扫其衣，禅悦粗食，惟以戒忍自守，弘法利生为务。”弟子有宏观、文超、智光、宗一、慧苑、慧英等，学者如云，未能悉数列出。在著作方面，有《华严探玄记》二十卷、《华严金狮子章》一卷、《华严五教章》四卷、《华严经旨归》一卷、《华严游心法界记》一卷、《修华严奥旨妄尽还源观》一卷、《华严经关脉义记》一卷、《华严经义海百门》一卷、《华严经文义纲目》一卷、《华严经明法品内立三宝章》二卷、《华严三昧章》一卷、《华严经普贤观行法门》一卷、《华严策林》一卷、《华严经问答》二卷、《华严经传记》五卷、《翻译晋经梵语》一卷、《唐译新经音义》一卷、《楞伽经疏》七卷、《密严经疏》三卷、《梵网经疏》三卷、《法华经疏》七卷、《起信论疏》三卷、《十二门论宗致义记》二卷等，不下三、四十种之多。
华严四祖 澄观大师(公元七三八至八三九年)，越州山阴(浙江绍兴)人。法号澄观，字大休，号清凉国师、镇国大师、大统国师、华严疏主。华严教法，遥承于法藏。随本州宝林寺霈禅师出家。二十岁，于昙一大师处求受具足戒，于常照禅师处求受菩萨比丘戒，亲近钱塘天竺寺法诜法师，修学华严教法。大师在出家受具戒后，立下“十愿”自励，比方说，三衣一钵，从来没有离开过身边。三衣一钵不离身是佛教的规定，表示他对佛教的戒律非常的尊重，并且严持不犯。还有，他不重视金钱与权力，皇帝请他当各个大寺院的住持，他视如尘土，虽受到朝野优厚礼遇，毫无欣然自喜。大师一生没有到过世俗人的家，凡是美好的东西，可爱的东西，总之能染污身心境界的，他一概远离。出家之后，一生没有倒下来睡过觉，顶多是盘腿打坐而已，而且没有离开过念佛的念珠，心里面没有违背过佛陀的教义，每天必诵《华严经》，下午还要施食给饿鬼孤魂。大师如此刻苦自励，终于成为华严宗的一代祖师，把华严宗发扬光大起来，为中国佛教文化开出灿烂的花朵。曾参学于南山律宗及南禅、北禅、《三论》、《涅槃》等当代名师。另亲近东京大诜和尚，听受《华严》，闻后立时能复讲，诜和尚赞叹他说：“法界宗乘，全在你了！”唐代宗诏师与不空三藏于大兴善寺翻译《大虚空藏菩萨所问经》等，任“润文”。德宗贞元十二年(公元七九六年)，诏同罽宾般若三藏等，共译乌荼国所进《四十华严》，于贞元十四年二月二十四日完成。大师于公元七八四年正月起，撰写《八十华严疏》，公元七八七年十二月完成。当他完成了《华严经》的批注以后，特地举行了一个《华严经》批注落成法会，而这个《华严经疏》落成典礼的法会，竟有一千多位高僧大德参与盛会，乃有“华严疏主”的美誉。大师所撰《华严经疏》六十卷，与法藏大师撰《探玄记》二十卷，被誉为“华严双璧”。清凉澄观大师做过七个皇帝的老师，贞元十五年(公元七九九，一说十一年)德宗圣诞时，曾至宫中对皇族说法，皇帝听了大悦，说：“听大师讲《华严经》，心里很清凉。”因此受封为清凉国师。顺宗登位(公元八○五年)，诏大师于兴唐寺，为造普光殿、华严阁，塑华藏剎，绘“法界会”。元和五年(公元八一○年)，宪宗问“法界”义，闻法欢喜，敕有司铸金印，赐“僧统清凉国师”号，统冠天下僧侣，主管僧门诸事。穆宗、敬宗二帝咸景仰大师，敕封“大照国师”号。文宗礼师受戒，誓不食蛤，加封“大统国师”之号。综观澄观大师一生宣讲《华严》五十遍，设无遮大会十五次，身历九朝，先后为七帝讲经。弟子有宗密、僧叡、法印、寂光等，其它得法者百余人，学僧数千人。著作有《大方广佛华严经疏》六十卷、《随疏演义钞》九十卷、《随文手镜》一百卷、《华严法界玄镜》二卷、《三圣圆融观》一卷等三十多种。
华严五祖 宗密大师(公元七八○至八四一年)，果州(今四川)人。法名宗密，世称圭山大师、圭峰禅师。二十七岁，依止遂州(四川巴中)大云寺道圆禅师出家。受戒后，参访荆南惟忠禅师、洛阳报国寺神照禅师。公元八一○年，抵襄汉，遇恢觉寺灵峰阇黎，病中授以澄观大师《华严大疏》六十卷、《大钞》四十卷。宗密得法，欣庆踊跃，立志寻师。元和五年(公元八一○年)，入澄观大师座下，跟随澄观大师学《华严》，大师曾赞叹他说：“能够追随我遨游于毘卢华藏世界的人，只有你一人了。”赞为不可多得的英才，继承清凉大师，宗弘华严。师又随荷泽宗的禅师学禅，提倡教禅一致，影响后代甚钜。大师毕生的贡献之一是对《圆觉经》的精辟注释。他以《华严经》为根据，对《圆觉经》做详尽的批注，着有《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏释义钞》等书，为历来注解《圆觉经》的泰斗。太和元年(公元八二八年)，文宗诏入内殿，问诸法要，因赐紫袍，敕号“大德”。会昌元年正月六日，坐化于兴福塔院。世寿六十二。裴休宰相为撰碑文，唐宣宗大中元年(公元八四七年)追谥“定慧禅师”。弟子有圭峰温、慈恩寺太恭、兴善寺太锡、万乘寺宗、瑞圣寺觉、化度寺仁瑜及玄圭、智辉等数千人。著作有《注华严法界观门》一卷、《注华严法界观科文》一卷、《原人论》一卷、《禅源诸诠集》百卷(今存序)等三十余部。华严宗经过五位杰出大师的推弘，完成了华严宗精深的思想体系，和天台宗同为中国佛教思想史上光辉灿烂的二大圭璧。四、华严宗根据道场终南山与至相寺华严宗固然是与五台山有关，但是其初起是在关中的终南山。终南山位于陕西长安县西向二十九公里处。东起蓝田，西至郿县，绵亘八百余里，为秦岭山脉部份，又称中南山、太乙山、地肺山，略称“南山”，山名最早见于《诗经》，地近西安。溯自周武灭法时，长安僧侣多避难山中。如静蔼法师，于法难将临，率弟子四十余人入终南山。于此，东西营造二十七寺。华严行者普安法师，晚投于蔼法师门下，周武灭法，栖隐于终南山楩梓谷西坡。四祖澄观示寂后，亦奉全身塔于终南山。自周末至唐初，终南山高僧辈出，尤以至相寺为培养《华严》学者的圣地。至相寺为隋初渊创建。渊(公元五四四至六一一年)，一生弘扬《华严》。常问学于灵裕。法难之际，因普安法师的力请，入终南山共创寺宇，名至相寺，高树法幢，德望远播。嗣后有智正仰慕渊之风，来住此寺二十八年。隋代大业七年(西元六一一年)四月渊入寂，弟子法琳于其散骸之地，建立舍利塔一座。其后有智俨住于本寺，从法琳、智正学华严，为我国华严宗第二祖，世号至相大师。至相之名遂因智俨而著名。隋朝六大德之一的慧藏(公元五二二至六○五年)，独重《华严》，一生弘扬不辍，寂后葬于至相寺前。华严宗初祖杜顺，因隐居终南山，世称“终南法顺”。法琳于此山建龙田寺。《华严》开宗至今千余年，从初祖杜顺、二祖智俨，至相寺可称为是华严宗的根本道场。五台山与华严行者五台山位于山西太原以北二百三十公里处，有东台望海峰、西台挂月峰、南台锦绣峰、北台叶斗峰(最高峰三○六一公尺)、中台翠岩峰，五峰耸立，山顶无林木，垒土如台，故称“五台山”。又以五峦巍然，拔乎群山之上，盛夏仍不知炎暑，故别号“清凉山”，为古来文殊菩萨示现的道场。《华严经?菩萨住处品》说：“东北方有菩萨住处，名清凉，过去诸菩萨常于中住。彼现有菩萨，名文殊师利，有一万菩萨眷属，常为说法。”自北魏孝文帝(公元四七一至四九九年在位)游中台，创建大浮图灵鹫寺后，即佛寺林立。极盛时，五峰内外多达三百余佛剎。武则天时代亦派建安王(武攸宜)重修清凉寺。与《华严》有关的行者，如北魏僧灵辩(公元四七七至五二二年)，持诵《华严》多载，为求文殊菩萨加持，开悟经义，于是顶戴此经，经行于台顶，及至足破血流，改以膝行。一日，偶遇一僧，开示灵辩道：“你暂且停止行道，用心思维经义。”灵辩于是阅经，随文自悟。熙平元年(公元五一六年)，于五台山清凉寺，撰《华严论》，至神龟三年(公元五二○年)，完成十帙百卷。唐高宗弘道元年(公元六八三年)，有终南山至相寺的通贤法师及玄爽、房玄德二居士同诣五台，于童子寺请得此论，持返长安，广为流通。(今仅存(如来光明觉品)释义第十卷)。景龙二年(公元七○八年)，华严宗三祖法藏，受中宗礼为菩萨戒师，赐号“国一法师”。师因“万乘归心，八纮延首”，遂奏请于东、西两都及吴、越、清凉山五处，兴建“大华严寺”。代宗大历十一年(公元七七六年)，华严宗四祖澄观登五台，礼文殊菩萨后，又至四川峨眉山礼普贤菩萨，而后重返五台山，驻锡大华严寺。于公元七八四年正月，始撰《华严经疏》，于公元七八七年十二月，完成六十卷大疏。今显通寺山门的对联：“冥真体于万化之域，显德相于重玄之门。”即澄观大师(华严经疏序)的文句。显通寺建有文殊殿，供奉文殊菩萨。另“无量殿”以《华严经》为主，又称“七处八会”殿，供奉毘卢遮那如来。五台山与华严宗渊源深厚，于此可知一斑。- 一、《华严经》
《华严经》为本宗的宗旨依据，取意为以种种华所装饰的经典。全称《大方广佛华严经》。其内容，至相贤首大师据《六十华严》言，佛陀七处八会说《华严经》，即：人中三处、天上四处，为七重会。普光为八重会。清凉澄观大师据《八十华严》言，七处九会，即：第一会：在菩提场，说毘卢遮那佛依正因果法门，有(世主妙严品)以下六品。第二会：在普光明殿，说十信法门，有(如来名号品)以下六品。第三会：在忉利天宫，说十住法，有(忉利天宫品)以下六品。第四会：在夜摩天宫，说十行法，有(升夜摩天宫品)以下四品。第五会：在兜率陀天，说十回向法，有(升兜率天宫品)以下三品。第六会：在他化自在天，说十地法，有(十地品)一品。第七会：重会普光明殿，说因圆果满法，有(十定品)以下十一品。前六因圆，后五果满。第八会：三会普光明殿，说普贤大行法，六位顿成，有(离世间品)一品。第九会：在室罗伐城逝多园林，说入法界法门，有(入法界)一品。而第九会末，归菩提场，则十会圆明，顿彰玄极。《华严经》的组织三分科与五分科┌──── ┬────────┬────────┬────────── ─┐│三分科 │ 五 分 科 │ 品 名 │ 五 周 因 果 │├──── ┼────────┼────────┼───────────┤│ 序 分│ 教 起 因 缘 分 │ 世间净眼品 │ │├──── ┼────────┼────────┼───────────┤│ 正宗分 │ 举果劝乐生信分 │ 舍那品 │第一周：所信因果--信 ││ ├────────┼────────┼───────────┤│ │ │名号品至佛小相品│第二周：差别因果--解 ││ │ 修因契果生解分 ├────────┼───────────┤│ │ │普贤行品、性起品│第三周：平等因果--解 ││ ├────────┼────────┼───────────┤│ │ 托法进修成行分 │ 离世间品 │第四周：成行因果--行 ││ ├────────┼────────┼───────────┤│ │ 依人入证成德分│ 入法界品 │第五周：证入因果--证 │├─── ─┼────────┼────────┼───────────┤│ 流通分 │ │ │ │└──── ┴────────┴────────┴───────────┘五周因果澄观大师据《八十华严》，将此一经，约所诠义理，分为五周因果，即：所信因果：谓于华严第一会菩提场宣说如来依正的因果法门，是为一周。自第一卷至第十一卷，共六品。前五品彰显毘卢遮那佛的依正果德，后一品阐明成佛的本因，令人生信而乐受，故名所信因果。差别因果：谓于第二会普光明殿至第七会重会于普光明殿中，宣说十信、十住、十行、十回向、十地、等觉差别因果的法门，是为一周。自十二卷至四十八卷，共二十九品，前二十六品辨五十一位差别的因，后三品明佛的三德差别果相，故名差别因果，又名修正因果、生解因果。平等因果：谓于第七重会普光明殿，宣说平等因果，是为一周。自第四十九卷至第五十二卷，共二品。前(普贤行品)辨普贤平等的圆因，后(如来出现品)明遮那平等的满果。因果融摄，平等不二，故名平等因果，又名修显因果、出现因果。成行因果：谓于第八会重会于普光明殿，宣说成行因果，远离世间法，是为一周。自第五十三卷至第五十九卷，共一品。初明五位的因行，后示八相作佛的大用果相，故名成行因果，又名出世因果。证入因果：谓于第九会逝多林，宣说证入法界妙门，是为一周。自第六十卷至第八十卷，共一品。初明佛果自在的大用，后显菩萨起用的修因。因果二门俱时证入，故名证入因果。以上五周因果，总归于第五证入因果，即从最初所信因果以至第四成行因果，欲令行者深信毘卢遮那佛的果德，详解六位的因果，乃至依此而实践修行，总此而为证入法界的要道。又三祖法藏的《华严探玄记》立“教起因缘分”等五分，以总别《华严》一经。两者不同之处在于：“五周”乃就义理加以区分，“五分”则就经文而别之。 《华严经》的种类与翻译《华严经》的种类，详论之，总有十类；要言之，以文字记录的经典，唯有上、中、下三本。十类：法藏大师将《华严经》成立于印度的传说、中国的流传情形，循着经典解释之迹，分为下列十项加以说明：┌略本经(中国传译之经)│下本经┐│中本经├参照三本华严│上本经┘十类华严┤普眼经(以见一即一切之理，谓之普眼法门。)│同说经(佛现百亿同类世界，同说此经。)│异说经(佛现百亿异类世界，随众生报类，现身说法，说示此经。)│主伴经(佛与十方诸佛，互为主伴，皆说此经。)│眷属经(佛随机而说三乘等法，以为引入一乘的方便。)└圆满经(悉融以上九经，为一大经。)三本华严：据传龙树菩萨去龙宫，见有大不思议解脱经(《华严经》)上、中、下本三种，但上、中两本，以非人间世界所可流布，遂将下本的十万颂四十八品《华严经》，携归此土，传行印度。┌上本--十三千大世界微尘数偈│ 一四天下微尘数品 (不传阎浮)┐│ ├此二本传说龙树曾于龙宫披见│中本--四九万八千八百偈 ││ 一千二百品 (不传阎浮) ┘三本华严┤│ ┌六十华严(佛陀跋陀罗译 )--三万六千偈 ┐│ │ 晋经又称旧经 │└下本--十万偈 │ │三八品 (传阎浮)┤八十华严(实叉难陀译 )--四万五千偈├略本│ 唐经又称新经 ││ │└四十华严(般若译 )--入法界品 ┘称为后译华严二、华严宗重要著作《十地经论》 略称《十地论》，十二卷。印度世亲菩萨着。北魏菩提流支、勒那摩提等译。是注释《十地经》(《华严经 十地品》的别译)的作品。内容为解说菩萨修行的十个阶位----十地。十地融摄一切善法，前三地说世间的善法，次四地解说声闻、缘觉、菩萨等三乘修行的相状，后三地则说明一乘教法。主张染(十二缘生)、净(还灭、解脱)都归于一心，此“三界唯心”的思想，是地论宗成立的重要理论根据。《华严法界观门》 全称《修大方广佛华严法界观门》，又称《华严法界观》、《法界观门》。全一卷。华严宗初祖杜顺撰。内容记述“华严法界”的观法，即：真空观、理事无碍观、周遍含容观。注疏计有唐代澄观着《华严法界玄镜》二卷，唐代宗密着《注华严法界观门》一卷。《华严经搜玄记》 全称《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》，略称《华严经略疏》。五卷(或十卷)。唐代终南山至相寺智俨撰。内容记述《六十华严》的纲要，并解释其文义。全书分立五门： 叹圣临机，德量由致； 明藏摄之分齐； 辨教下所诠的宗趣及能诠的教体； 释经题目； 分文解释。前四门为玄谈，第五门则由(净眼品)至(入法界品)等三十四品，就每一品而分品名、来意、宗趣、释文等四科，论其玄旨。《华严经探玄记》 又称《华严探玄记》、《华严经疏》、《探玄》、《探玄记》。二十卷。唐代贤首国师法藏依据智俨的《华严经搜玄记》所作。内容叙述《六十华严》的大要，并解释经文之义，旨在阐述华严宗的中心教义。分立十门：
教起所由：法尔故、愿力故、机感故、为本故、显德故、显位故、开发故、见闻故、成行故、得果故。藏部所摄：明三藏、显所摄、辨二藏、释相违、开种类、定所摄、一部收、三部摄、或九部、具十二。立教差别：叙古说、辨是非、述西域、会相违、明现传、定权实、显开合、教前后；就义分类(小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教)，以理开宗(法我俱有、法有我无、法无去来、现通假实、俗妄真实、诸法但名、一切皆空、真德不空、相想俱绝、圆明具德)。教所被机：明五非器(违真、背正、乖实、狭劣、守权)，与五所为(正为一乘不共教中普机菩萨，兼为遗法中见闻信向此无尽法，成金刚种，引为共教菩萨，转为二乘，远为凡愚、外道、阐提)。能诠教体：通论教体，从浅至深，略有十门：言诠辨体门、通摄所诠门、遍该诸法门、缘起唯心门、会缘入实门、理事无碍门、事融相摄门、帝网重重门、海印炳现门、主伴圆备门。所诠宗趣：此经以因果缘起理实法界为宗。释经题目：解释题目所涵奥旨。部类传译：分恒本、大本、上本、中本、下本、略本、论释、翻译、支流、感应十类。文义分齐：列举同时具足相应门、广狭自在无碍门、一多兼容不同门、诸法相即自在门、隐密显了俱成门、微细兼容安立门、因陀罗网法界门、托事显法生解门、十世隔法异成门、主伴圆明具德门十门。随文解释：扼要说明各章节要义。《华严五教章》 全称《华严一乘教义分齐章》或《华严一乘教分记》，略称《五教章》。四卷(或三卷)。唐代法藏撰。为华严宗的教判论着。内容是将佛教的不同流派与教义，分为五教、十宗。五教：小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教。十宗：我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱绝宗、圆明俱德宗。在圆教中，将《法华经》判为包含诸教的“同教一乘”，主张《华严经》为超越诸教的“别教一乘”。全书分十章：
建立一乘：解说华严独特的别教一乘，与融合三乘于一乘的同教一乘。教义摄益：论述一乘与三乘的教义及其利益。古今立教：列举古今十师所立教门的教相判释。分教开宗：立华严五教十宗的判教，整理佛教各种见解，以作价值的判断。乘教开合：论述五教的相互关系。教起前后：佛典成立时间。决择其意：说明佛典成立先后的理由。施设异相：从十方面说明一乘与三乘的区别。所诠差别：论华严教学与其它佛教教学的关系，并考察心意识、佛性等问题。义理分齐：列举四门以阐明华严别教一乘、圆融无尽的义理。本书为华严学的纲要书中最著名者，乃法藏依据《华严经》所撰着的华严学概论，是研究华严学的入门书及必读书。《华严金师子章》 又作《金师子章》、《大方广佛华严经金师子章》。全一卷。唐代法藏撰。内容丰富，简明扼要，包含缘起色空、无相无性，三性、十玄、六相、五教等教理，其中以“十玄门”、“六相”、“五教”之说，最具特色。此中藉金狮子的譬喻，解说华严法界缘起的妙理，使天帝网义、十重玄门、海印三昧、六相和合、普眼境界等法义了然分明。全文大别为十门：
明缘起：谓“金”无自性，但随匠人的巧工为缘，便有狮子的形相展现。说明形相依缘而显现。辨色空：谓“空”无相状，狮子体性虽空，然不碍狮子形相的显现。约三性：以狮子“情有”，谓“狮子”的存在乃出于吾人的主观构想，此曰“遍计所执性”；狮子“似有”，谓“狮子”的存在是依外缘而虚假展现，此曰“依他起性”；“金性”不变，谓巧匠虽以黄金打造成固定形状的“狮子”，然黄金的性质永不变易，此曰“圆成实性”。显无相：谓就“体性”而言，一切皆“金”，“金”之外则无狮子乃至狮子的相状可言。说无生：谓狮子虽有生、灭，金“体”本无增减，故无生。论五教：就狮子的缘起，一一阐论华严五教(愚法声闻教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教、一乘圆教)的意旨。勒十玄(勒，统率)：藉狮子的各种本质、相状，分别比喻华严宗用以描述法界缘起“十玄门”的一一法门。括六相：以狮子的总、别、同、异、成、坏等六相，阐论“六相圆融”之理。成菩提：经由上述法门而彻见狮子之时，即彻见一切有为法本来寂灭之理，并远离取舍，入萨婆若海(一切智海)。入涅槃：谓若能彻见狮子与金二相俱尽，则不生烦恼，永离苦源而证入涅槃。本书说理简明扼要，为华严学的入门书。是法藏思想纯熟的后期卓著，富宗教价值，具代表性。其哲学思维具有整体性、相待性、体用性、圆融性，在中、韩、日的佛教思想史上，极具影响，有其重要地位。宋代理学家朱熹等，与明清的哲学思想家，都受到本书思想的启发而有所发挥。《修华严奥旨妄尽还源观》 又称《华严奥旨妄尽还源观》、《妄尽还源观》、《华严还源观》、《还源观》。全一卷。唐代大荐福寺法藏述。内容阐述杜顺和尚的《法界观门》，总分六门：显一体：自性清净圆明体。起二用：海印森罗常住用(即海印三昧)、法界圆明自在用(即华严三昧)。示三遍：一尘普周法界遍、一尘出生无尽遍、一尘含容空有遍。行四德：随缘妙用无方德、威仪住持有则德、柔和质直摄生德、普代众生受苦德。入五止：照法清虚离缘止、观人寂泊绝欲止、性起繁兴法尔止、定光显现无念止、事理玄通非相止。起六观：摄境归心真空观、从心现境妙有观、心境秘密圆融观、智身影现众缘观、多身入一境缘观、主伴互现帝网观。《大方广佛华严经疏》 又称《华严经疏》、《新华严经疏》、《清凉疏》、《华严大疏》、《大疏》。六十卷。唐代清凉山大华严寺澄观撰。内容为叙述新译《华严经》)八十卷《华严经》(的纲要，并解释其文义。以当时华严宗法系慧苑违背三祖法藏的教说，故作此书复兴祖师本旨。全书分十门：教起因缘、藏教所摄、义理分齐、教所被机、教体浅深、宗趣通别、部类品会、传译感通、总释经题、别解文义。其中“藏教所摄门”，载述菩提流支、鸠摩罗什、昙牟谶、慧远、印法师、刘勰、岌法师、真谛、慧观、惠光、吉藏、法云、智顗、元晓、慧苑等诸法师的判教理论，并阐释华严宗的小、始、终、顿、圆等五教判教学说，主张《华严经》属于圆教。与法藏所撰《华严经探玄记》同称为《华严经》注释的“双璧”。
《华严经随疏演义钞》 全称《大方广佛华严经随疏演义钞》，略称《随疏演义钞》、《华严大疏钞》、《演义钞》。九十卷。唐代澄观撰。为澄观所撰《华严经疏》的解说注疏。内容分为总序名意、归敬请加、开章释文、谦赞回向四部分。先详释《华严经疏》中的教起因缘、藏教所摄、义理分齐、教所被机、教体浅深、宗趣通局、部类品会、传译感通、总释经题等九科玄谈，后则依经文而作注解。《新华严经论》 四十卷。唐代李通玄撰。内容是就实叉难陀所译的新《华严经》，明其玄旨，并随释经文而成。初于文前立依教分宗、依宗教别、教义差别、成佛同别、见佛差别、说教时分、净土权实、摄化境界、因果延促、会教始终等十门。次释经文，先总叙经意，二明经宗趣，三明其教体，四总陈会数，后释其文义。本论与法藏等论相比，颇多特殊之处。如法藏等谓《华严经》之说处说会及品数为七处九会三十九品，本书则为十处十会四十品。法藏的主旨在成就事事无碍，本书则阐发凡夫一生感得心内理智不二之佛等。《华严原人论》 简称《原人论》，全一卷。唐代圭峰宗密撰。旨在破除儒、道二教及佛教中各派的妄执，究寻人类本源。认为宇宙万有形成的问题，以儒、道二教与佛教初机层次的宗派都不能根本解决。内容分为四篇：斥迷执：破斥儒家天命观和道家元气自然论的执迷。斥偏浅：提出人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教及一乘显性教之说。破斥人天教虽信业缘，不达人生本源；小乘教执色、心二法和贪瞋痴三毒为一切生命存在的根本，未能了知身为假合的幻相；大乘法相教认为阿赖耶识为有情存在的根本，执为实有；大乘破相教的万法皆空说，仅破除各种执着的心，未能显现真如佛性的本义。直显真源：依华严“一乘显性教”的意旨，谓一切有情本自具有灵明觉知之性，为无明妄想所蒙蔽而轮回生死；只要人心与佛心相契合，便能寻回觉性，进入圆通无碍的妙境。会通本末：会通前所破诸教，悉引入一乘方便教，达到三教圆融的境地。本书反映出宗密后期思想的包容性。他吸取诸家所长，再综合创新；立足华严，会通三教，对宋明理学的形成和儒学哲理化，产生重大影响，从而丰富中国传统文化的内涵。 - 一、华严宗的判教体系“教相判释”在中国佛教发展史上，是一门高深的学问，比之于世界其它各佛教传承的国家，也可说是独一无二的特色。也由于有祖师大德的“判教”(依佛陀教说的时地、形式、次第、内容而分类、整理，形成体系)，才有隋唐以来中国佛教八大宗派的渐次成立。其中又以华严的“五教十宗判”、天台的“五时八教判”及唯识的“三教八宗判”最为杰出。华严宗大成于唐朝文化灿烂辉煌的全盛时期，不论就中国文化的全体发展而言，或以佛教文化独立而观，均可见其成果。佛教宗派的成立，大都在唐代完成。若以判教的整体宏观，成为中国宗派双璧的华严与天台，均以判教见长。唯天台智者大师约早于华严法藏大师百年之谱，所以天台的判教，不涉“唯识”与“禅”。而无“禅”，不足以摄“杂念”；无“唯识”，则无以救“性空”的偏枯。于此，则华严略优。据武则天《大周刊定众经目录》所载，当时所收大小乘经论，共计八千六百四十一卷，若无整体性的教相判释，则无法令学者窥知三藏十二部的全貌与根本。在隋唐佛教学的发展中，有主张“赖耶缘起”，有主张“真如缘起”，由此各执一端，形成对立，其它种种相互矛盾，未能调和的理论也有许多。值此之际，天台智者大师以凡夫立场观佛，主张“性具说”，是“从因向果”的“向上门”判教。法藏大师则以佛自证海印三昧立场看众生，主张“性起说”，是“从果向因”的“向下门”判教。同时以一乘圆教的圆融无碍观，将诸未决的疑难问题，加以组织、统合，由此可知，法藏大师的判教，横判、竖判，钜细靡遗，将佛教文献作了次第前后的排列，在教理上，因其判释而知深浅；在派别的组织上，则由此而知其胜劣。归纳其判教特色为：次第性、统一性与圆融性，能广采历代各家看法而重加整理。法藏大师判教，略可分为两大类，其一为“随他意门判教”，其二为“随自意门判教”。第一、随他意门判教者，为相应他宗之说，乃随宜设施之判。根据法藏大师所撰《十二门论宗致义记》及《心经略疏》，可分为权、实之判。又根据《起信论义》，可分为“四宗判”，表列如左：┌随相法执宗--小乘诸部。四宗判┤真空无相宗--《般若》诸经、《中观》等论。│唯识法相宗--《解深密经》、《瑜伽》诸论。└如来藏缘起宗--《楞伽》、《密严》等经，《起信》、《宝性》等论。第二、随自意门判教者，以开显华严本宗为旨。此门又可大分为三：绝对门的“同别二教判”；相对门的“五教十宗判”；绝对、相对合论门的“本末二教判”。同别二教判：判《法华经》“会三归一”说为“同教一乘”，《华严经》圆融无尽说为“别教一乘”。五教十宗判：以佛陀一代教法，施设深浅次第，《华严》乃至高至深的“一乘圆教”义理。本末二教判：融合同别的绝对看法，与深浅次第的相对看法，而成“本”、“末”之判，《华严》乃“称性本教”，以上根、上机为对象。┌绝对门--同别二教判(华严为“别教一乘”)华严宗的判教┤相对门--五教十宗判(华严为“一乘圆教”)└合论门--本末二教判(华严为“称性本教”)法藏大师于所着《华严一乘教义分齐章》卷首列出：“性海果分”不可说：十佛境界。“缘起因分”可说：普贤境界。其中，普贤境界又可分为二门，说明“别教”内涵，即：分相门：别教一乘(别于三乘)。该摄门：一切三乘等，本是一乘法。在同教门中，又可开展为“分诸乘”与“融本末”二种：分诸乘：有一乘、二乘、三乘、四乘、五乘、无量乘等六重。融本末：会融诸乘无二，入同一法界性。┌分相门--一乘、三乘相对┌别 教┤│ └该摄门--一乘摄三乘同 别 二 教┤│ ┌分诸乘--随机之别，明同教之体└同 教┤└融本末--由根本一乘，融摄本末此外，附加于五教十宗判的“日出三照判”，是以太阳照物为譬喻，根据《华严经 如来出现品》，配合各宗派，而作判释。兹引经文如下：譬如日出于阎浮提，先照一切须弥山等诸大山王，次照黑山，次照高原，然后普照一切大地。日不作念，我先照此，后照于彼，但以山地有高下故，照有先后。如来应正等觉亦复如是，成就无边法界智轮，常放无碍智能光明，先照菩萨摩诃萨等诸大山王，次照缘觉，次照声闻，次照决定善根众生，随其心器，示广大智，然后普照一切众生，乃至邪定，亦皆普及，为作未来利益因缘，令成熟故。而彼如来大智日光不作是念：我当先照菩萨大行，乃至后照邪定众生，但放光明，平等普照，无碍无障，无所分别。日出三照判三照是用太阳照物的比喻，把佛陀所说的一代时教分为三个时期，即：第一日出先照时、第二日升转照时、第三日没还照时。其中，日升转照时因为光线的照射角度不同，所照的地层面也不同，所以又分为初转、中转、后转三时，合为五时，与五教相应。佛陀说法如阳光普照，因闻法者根机不同，好比山河大地高下不同，阳光照射有其先后，因此佛陀说法亦有时序的差异。法藏据此先照、转照、还照的说法，发挥为“三照”说：日出先照时：譬如太阳刚刚上升，先照射于高山之顶，比喻佛陀最初证悟，先以无碍智能光明为圆顿大根菩萨转“无上根本*轮”，是为“直显教”。此教是直称本怀，显示自证，即《华严经》所说，为最高义理。令彼同教一乘人等，转同成别。日升转照时：太阳上升，阳光下射，平原幽谷，照有先后。为下、中、上三根人转“依本起末*轮”，令彼三类人等，转三成一，属方便教。于此又分三转，接引不同根性的众生：初转时：如太阳出来，透过高山，射及幽谷之处。佛陀在鹿野苑，为钝根一类众生说法，转“小乘*轮”，名为“隐实教”。因为隐一乘“实”，施二乘“权 ”，故名。指《阿含经》、《俱舍论》所说四谛法、十二因缘等教理。令彼凡夫外道，转凡成圣。中转时：如阳光透过幽谷，然后普及高原，比喻众生心量已较宽广，可以学菩萨道了。佛陀于此时为中根一类众生转“三乘*轮”，名为“引摄教”。如《方 广》、《深密》等经，《瑜伽》、《唯识》等论所说。令彼声闻、缘觉二乘人等回小向大。后转时：如太阳一直上升，到了日正当中，普照大地平原，如同佛光正照利根菩萨。佛陀于此时为利根一类众生转“大乘*轮”，名为融通教。令以上权教二乘，转权为实，如《般若经》、《中论》、《百论》、《十二门论》等所说。日没还照时：无限美好的夕阳即将下落，却又还照高山，表示佛陀将入涅槃，开示圆满教法。佛陀在此时为上上根众生转“摄末归本*轮”，名为“开会教”，开权显实，会三(三乘)归一(一乘)，故名。如《法华》、《涅槃》诸经所说。令彼偏教五乘人等，转偏成圆。先照时的“无上根本*轮”，与还照时的“摄末归本*轮”，均为圆教。中间转照时的“依本起末*轮”分为三转，初转为小乘，中转为始教和终教，后转为顿教。三照与五教关系如下表：┌日出先照时─无上根本*轮────华严──别教一乘───圆┐│ ┌初转─阿含──生灭二乘───小 ││ │ 明有三乘───始 │日出三照判┤日升转照时─依本起末*轮┤中转─方广──明空三乘 ├五教│ │ 双照空有───终 ││ └后转─般若──双遮空有───顿 │└日没还照时─摄末归本*轮────法华──同教一乘───圆┘五教十宗判五教五教的建立，是依据《深密》、《楞伽》、《宝积》、《法华》、《华严》等经及《起信》等论。其中，《华严》一经，具此五教之理，故将一代圣教分为五教。五教之判，源自初祖杜顺和尚，由《五教止观》判分五教：法有我无门：小乘教。生即无生门：大乘始教。事法圆融门：大乘终教。语观双绝门：大乘顿教。华严三昧门：一乘圆教。二祖智俨承此五门，于其《孔目章》中，以五教为层次，而判释佛陀一代教法。法藏大师亦承五教的意旨，而详述于《探玄记》及《五教章》中，由此，大成华严一家的判教体系。五教是指“能诠”的法义，“十宗”是“所诠”的理趣。前者是教学上的分类，依断障得果等差别而立；后者是宗旨上的分类，依所宗的理趣而分。五教，即：愚法小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教、一乘圆教。愚法小乘教：是指《阿含》、《婆沙》、《俱舍》、《成实》等小乘的教法。此教唯知“人空”之理，而不明“法空”之义。对于“法空”尚愚，故云“愚法小乘”。此为大乘所斥，乃二乘人所受之法。大乘始教：大乘中初门之教，或云“初教”。广谈法相，少及法性，或明“破相遣执”，未尽大乘法理，所以是权教，可分为空始教与相始教。《般若》、《中论》等，所说真空无相之理，唯破有所得之执，而说一切皆空，因未尽大乘深妙之理，所以是“空始教”。《深密》、《瑜伽》、《唯识》等经论，虽广及五位、百法及诸法性相，但因事象未融，不知真如随缘之德；立五姓各别，不谈一切皆能成佛之旨，所以此教为“相始教”，仍属于权教。大乘终教：是大乘渐教中的终极教义。《楞伽》、《密严》、《胜鬘》、《起信》、《宝性》等经论所说“真如缘起”法门，是对根机较成熟者所施的教法，所以也叫做“熟教”。又此教已及大乘实相，所以也是“实教”。真如平等之“理”，与差别之“事”，相即相入，理外无事，事外无理，说一切众生皆成正觉。此教与“始教”相对而言，故名“终教”。又此教仍依次第阶位，不能称为“顿教”，故名大乘终教。大乘顿教：不经阶位次第，顿修顿悟之教，离言绝相，顿解顿成，一念不生，本来即佛，故云顿教。《维摩经》等属此。大乘圆教：此明圆融无碍之教，指《华严经》所立法门。此说性海圆融、一真法界、相即相入、主伴无尽、微细兼容、果相圆满，故云“圆教”。前四教是方便教，此教是一乘真实教。由此圆教再开为“同”、“别”二教。《华严一乘教义分齐章》卷首，对同、别二教有详细说明，别教的“别”，有相对、绝对二种。以相对而言，即“别异”的一乘与三乘相对，有本、末、权、实之“别”；以绝对而说，指唯有绝对一乘圆教，此外别无三乘，因为一乘圆教该摄三乘教，三乘即一乘。同教的“同”，则有“融同”----融会三乘与一乘，一、三不二；“交同”----三乘与一乘相交涵容之义。此明三乘、一乘虽有差别，但有其共同性；虽有本末，但有其融和性。“同”、“别”二教与“五教”，有其相应之处，因同、别均属一乘。其中“别教一乘”是直显门，“同教一乘”是寄显门。其“寄显”的说法，有三要点：中下根者不能了解一乘无尽之义，故须寄托于三乘而显无尽义。由于如来的善巧方便，施设前后次第，以引三乘之机，回入一乘。小乘、三乘等差别，是由于机性偏执而分，在《华严经》里，如无“小”、“三”等法，乃无法使三乘等人入一乘门，故须立寄显之说。这里所说的同教，是指海印定内的法门，所以叫做“定内同教”。其名目虽同三乘，但其义理也是无尽的一乘教。另一方面，世尊出定，至鹿野苑，从《阿含》乃至《法华》、《涅槃》的末教之中，也有三、一和合的说法，这叫做“定外同教”。“定内同教”与“定外同教”义趣不同，前者为三乘差别的分际，因众生拘执自得之法为究竟，不能够体会无尽圆融之理；后者由于如来的善巧方便，根本的一法，随顺机性而流露为枝末的教法。定外同教是针对“根机”所说，“定内同教”是以其“教法”为主，两者都是深入“一乘别教”的方便法门。同、别二教，各开二门，而网罗三乘、一乘，把佛陀一代教法摄在同、别二教范畴，再将同、别二教归于无碍的“一乘圆教”，而一切法门不出华严教海，这是“绝对的判教”。五教之中，始教与终教，其信解行法均依“言”而显“理”；其立位次第，由微而着，故名渐教。又《维摩》等经，绝言显理，不立阶位；理性顿显，解行顿成，一念妄心不生即名佛，故名顿教。渐教、顿教均属三乘教，指声闻、缘觉、菩萨三乘人所得之法。第一教是小乘教，第二教至第五教是大乘教，而第五圆教又是一乘教。十宗就十宗所立而言，初祖杜顺和尚撰《五教止观》，虽有第一门“法有我无门”所属小乘教，唯其小乘并未配合于前六宗，至三祖法藏时，首开五教为十宗。也就是依佛陀所说的义理区别为：我法俱有宗：由人天乘与小乘中犊子部、法上部、贤冑部、正量部、密林山部及根本经部等所立。人天乘有“已入佛法”与“未入佛法”二类，此指已入佛法的人天乘。佛陀说五戒十善等法，以教化人天，顺俗情而未说“我空”、“法空”之理，所以是“我法俱有”。又犊子等部将一切法分为三聚：有为聚法、无为聚法及非二聚法。其中前二聚是法，后一聚是我。又立五法藏：过去藏、现在藏、未来藏、无为藏、不可说藏。前四藏为法，第五藏为我。以此五藏总说为“我”。法有我无宗：说一切诸法通于三世，其体恒有，故立法为实有，并不执我。说一切有部、雪山部、多闻部等部派，均属此。法无去来宗：过去及未来诸法，体、用俱无，惟现在诸有为法与无为法为有。这是大众、说转、鸡胤、制多山、西山、北山、法藏、饮光等部的说法。现通假实宗：这是说假部所立的宗旨。此部认为“过去”、“未来”无实体，“现在”的有为法中也有假、有实。在五蕴中者为实，在十二处、十八界者为假。因为五蕴本身并无“根”、“境”相对，不分所依、所缘，直接以一切物质为“色”，以一切领纳心为“受”，乃至以一切心王为“识”，所以是实；而六根、六境是相对的“假”法，并不直接举示诸法是相对而非绝对，所以是假，十八界亦然。《成实论》等，属此类看法。俗妄真实宗：是说出世部等所立的宗旨。此部认为世俗法是虚妄，出世法为真实。意谓世间法从颠倒起，因颠倒而生烦恼，因烦恼而生业，从业而生果，此皆虚妄不实。所以世间法但有假名，并无实体。出世法则与道相应，认为“道”与“道果”皆实有。诸法但名宗：是一说部等所立的宗旨。一切诸法唯有假名，都无实体。有世间必有出世间，相对法故；世间既然是虚妄，出世间亦无实体，相对法故。这是小乘中的至极教。一切皆空宗：相当于五教中的大乘始教(空始教)。在“无相大乘”里，一切诸法，不论有漏、无漏，皆空、无相。“诸法但名宗”是“析有明空”的空，而此“一切皆空宗”是“即有是空”的空，《般若经》及三论属此类之空。真德不空宗：相当于五教中的大乘终教。谓如来藏具足无量性德，迷、妄、染、净一切诸法，都从“真如”缘起。而真如之“理”，与万有之“事”，无碍镕融。《维摩》、《胜鬘》、《楞伽》、《起信》、《宝性》、《佛性》等经论属此。相想俱绝宗：相当于五教中的大乘顿教。“相”是所缘的境相，“想”是能缘的心想，即客观的“对象”，与主观的“能取”泯亡，一念不生即佛，绝离一切言说，理性顿显之境即是。《维摩经》属此，是语观双绝的法门。圆明具德宗：相当于五教中的一乘圆教。圆满显现法界自体所具德用的无尽缘起妙理，主伴具足，圆融自在，故云“圆明具德”。《华严经》属此。前六宗即小乘教，第七至第十依序即大乘始教、终教、顿教、圆教，第十即华严的教旨。另据澄观大师的《华严玄谈》卷八所载： 为三性空有宗，是为主张三性、三无性的相始教； 为真空绝相宗，相当于前述的相想俱绝宗； 为空有无碍宗，相当于真德不空宗； 为圆融具德宗，相当于圆明具德宗。对于法藏的以性相融会(承认本体与现象间融合一致)为主，澄观大师则表示性相决判(主张本体与现象有所区别)。前述五教与十宗的关系，表列如左：┌──我法俱有宗┐├──法有我无宗│├──法无去来宗│┌愚法小乘教────┼──现通假实宗││ ├──俗妄真实宗 │五 教┤ └──诸法但名宗 ├ 十 宗│大乘始教────────一切皆空宗││大乘终教────────真德不空宗││大乘顿教────────相想俱绝宗│└一乘圆教────────圆明具德宗┘二、华严宗的思想缘起与性起性起缘起，是华严宗所立的两种法门。据华严宗的说法，当宇宙诸法现起时，由“佛因位”的立场言，称为缘起，即“因缘生起”的意思；若由“佛果位”而言，以其由悟界的本性产生，则称性起。华严三祖法藏又结合判教，将缘起归纳为四种，即：于小乘教说业感缘起，于大乘始教说赖耶缘起，于大乘终教说如来藏缘起，于圆教说法界缘起。而唯独顿教因是无相离言之宗，不更涉教相之教，故无缘起之说。业感缘起：以小乘“有部”为主，说明以每个人的惑业力，招引世间的相状，从十二因缘贯串过去、现在、未来，同时破斥当时许多外道的偶然说、宿命说及天神说。赖耶缘起：以“种子说”为主。“阿赖耶”有“藏”的功能，同时也是“种子”的含意。种子分为两种：一为名言种子，二为业种子。“名言种子”展开客观世界，“业种子”招感苦乐的主观世界。“阿赖耶识”成为色、心二法的统一本体，又是一切种子的保存者，以“种子生现行，现行熏种子”互为因果，而展转于轮回。如来藏缘起：以《起信论》所说真如、如来藏为主，说明本心的相状，于此“如来藏”而开展万法，并以三细(无明业相、能见相、境界相)、六麤(智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相)作详细解说。如来藏心中，受无明的风吹起，即现起主、客观的对立，此为三细；再以客观的认识与主观的执着，相互交集，因之而受对立外境的束缚，由此引起生灭的苦恼，此为六麤。《起信论》中，由一心开真如、生灭二门，说明流转、还灭关系，对治无始以来的生死根本，还归于不生不灭的“如来藏”。法界缘起：这是华严宗基于《华严经》所说。谓万法相互融通，以一法成一切法，以一切法起一法，主伴具足，相入相即，并存无碍而重重无尽。三祖法藏大师在原有的华严“一心法界说”之上，进一步组织“十重唯识”，将溯源于印度，以对立发展为形态的各种说法，糅和“赖耶缘起”与“真如缘起”说，加以统一，由此加强了无尽缘起的奥义。十重唯识即：相见俱存唯识：虽有主观(见分)与客观(相分)之别，但二者皆由心所变现，故主观与客观俱存乎一心。摄相归见唯识：客观乃是随主观的作用所显现者，故包摄于主观的心、心所(精神作用)中。摄数归王唯识：心、心所之中，心所是依心王而起，无独立的自体，故由心王所变，谓一切摄归于心王。以末归本唯识：心王之中，七转识离本识(第八识)之外无有别体，故归纳于本识。摄相归性唯识：以上四种唯识之说，是就识的相状而言。惟此识的相状乃真如随缘所现，故自其本性而言，不外是本觉的如来藏。转真成事唯识：前惟以真如为其本性而言，今则以真如之理随染净之缘，而显现种种有为法。理事俱融唯识：本体的真如理与现象诸法的事，相互融合。融事相入唯识：即现象(事)相互融合无碍。全事相即唯识：前乃就事的作用，论其相入，此言诸事之体互为一体，一即一切。帝网无碍唯识：如因陀罗网的彼此相映而无尽，一中有一切，一切中有一，复有一切，故重重无尽。华严宗以“真如”、“如来藏”作为“识”的本体，“八识”的“相”，皆由真如随缘的变现，因此主张性相融通、不变随缘、理事圆融、事事无碍、重重无尽。与唯识宗主张“八识各有自体”、“性相不一”不同。“性起”一词，初见于《六十华严 宝王如来性起品》，根据本品所说，性起属果，是卢舍那佛的法门；根据(普贤行愿品)所说，缘起属因，是普贤法门。一切法随顺其真实本性而显现，并应众生的根机、能力生起作用，即为性起。如智俨于《华严孔目章》卷四所说，悟的本体(性)本来具足于众生心中，而于现在显现(起)。法藏于《华严经探玄记》卷十六中，分为人、法二种解释：从不变的佛之本性显现教化的作用，即如来的性起。真理本身起作用，即如来为性起。此外，又举示理、行、果等三义：理性起，万有本来真实的本性(理性)依智而显现。行性起，闻教而起行、成果。果性起，完成佛果而起教化的作用。换句话说，宇宙万法乃性起的“果体”，其理、行则为性起的“起用”，这是果佛的说法。华严宗主张“普贤因位”为“能证”，“如来果位”为“所证”，“因赅果海，果彻因源”，由此开展出与普贤行相应的“法界缘起”，和 与如来境相应的“果海性起”。也就是从“相”上说“缘起”，从“性”上说“性起”，因此“缘起”与“性起”，二而一，一而二，不一不二。这是“缘起”与“性起”的关系，也是华严宗最具特色的理论基础。 法界三观与四法界华严宗旨虽甚深玄妙，所说多端，其骨干则不出法界缘起。法界缘起者，宇宙万象相即相入，此一物为他万物缘，他万物为此一物缘，自他相待相资，圆融无碍。为明此事事无碍法界的无尽缘起，本宗立有四法界、十玄门、六相圆融等法门。华严初祖杜顺和尚著作《华严法界观门》，开显实践行的观门，建立三观，用以彰显观行，悟入一真法界。法界三观即：真空观、理事无碍观、周遍含容观。其后开展为事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界等四法界。五祖宗密于《注华严法界观门》说：“统惟一真法界，谓总赅万有，即是一心。心融万法，便成四种法界。”前三法界，总罗诸宗；第四种法界，特显华严妙境。前述“法界三观”是“能观”，第二、三、四种法界是“所观”，由前面的“能观”，透过“所观”，而悟入一真法界。二祖智俨秉承师意，于“周遍含容观”，更深入阐扬“六相”、“十玄”即为“法界缘起”的内容、相状。《华严经 十地品》中的“六相说”，是法界缘起的有力经证。世亲菩萨著作《十地经论》，于其论中首先提出“六相”来说明《华严》的圆融无碍。法界三观与四法界的关联：真空观：为四法界中的理法界。真者以无虚妄念虑为真，空者以无形质妨碍色相为空。因凡夫见色误认为实，见空误认为断空，以致困于迷途而不证得。今开真空观，使观色非实色，而举体为真空，观空非断空，举体是幻色，始得免除一切情尘的束缚，而达空色无碍的境界。于此观法中，另开四句十门以阐释之：会色归空观：色非断空门、色非真空门、色空非空门、色即是空门。(四门)明空即色观：空非幻色门、空非实色门、空非空色门、空即是色门。(四门)空色无碍观：即“观色可以见空，观空可以见色”，色、空二法，无障无碍。(一门)泯绝无寄观：即“泯绝色空，离一切相”。(一门)中唐诗人白居易，依此“真空观”而作诗曰：“须知诸相皆非相，若住无余却有余。言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼？摄动是禅禅是动，不禅不动即如如。”宋代夷门山广智本嵩撰《法界观三十门颂》曰：“真空不坏有，离色非真空。警觉声闻梦，豁开外道蒙。有星皆拱北，无水不朝东。转面观诸法，都来一照中。”以上二诗对于真空观都有深刻的描述。理事无碍观：即理事无碍法界。首先以理镕于事，最后则以事融于理，使理事二而不二，不二而二，是为无碍。对真空之理可见，然对事却未能尽了，故开启理事无碍，使不可分的理均能圆融互摄于一尘，而可分限的事亦能通遍于法界，各种事理均能炳现无碍，双融相即。理事无碍属于境所观的范围，心则为能观的主体。若仅观于诸事相，将会引起世俗的心，而执着于享乐的境；若仅观于理，必引起出世的心，则恐局囿于喜爱无漏小果的境。理与事并观，以达到镕融无碍的境界，使心无所偏执，自能悲智相导，而成就无住行，证入无住处。此观亦分十门：理遍于事门：“能遍之理”无分限，“所遍之事”分位差别。因“理遍于事”，故一成一切成。事遍于理门：“能遍之事”有分限，“所遍之理”无分限。依理成事门：说明事相依理而成，显示缘起则性空。事能显理门：说明事虚而理实。如波是虚，水是实。以理夺事门：于此说明佛与众生，不增不减，世间真理，平等显现，故事在理中，离理而无事相可得。事能隐理门：经云：“法身流转五道，名曰众生。”当“众生相”显现时，“法身”则隐。真理即事门：如“水”即是“波”，水不动则无法显示“湿”相。事法即理门：夜摩偈云：“诸法无差别，无有能知者。唯佛与佛知，智能究竟故。”真理非事门：如“影像”依“镜”而显现，像有生灭变化，镜体如如不动。事法非理门：如《华严经》惭愧林菩萨云：“如相与非相，生死及涅槃，分别各不同。”以上十门，一、二门为“理事相遍”，三、四门为“理事相成”，五、六门为“理事相违”，七、八门为“理事相即”，九、十门为“理事相非”。十门义旨虽异，唯缘起同源，逆顺自在，圆融无碍。思存法师就“理事无碍观”咏禅诗曰：“无相几时虽有相，有余何处碍无余。妄言谓了非为了，说梦云虚是滞虚。虽云空华空结果，宁妨幻水幻生鱼？不禅不动常禅动，禅动镕融方契和。”此诗明“理事并观”，达于圆融无碍。周遍含容观：即事事无碍观。周遍是普及一切色及非色处，含容即包含无外，无一法能超出此虚空的界。此观以事望事，使观全事之理均能随同事法而一一可见，全理的事也能随同理法而一一可容。就事事能遍能摄，交参自在，则一多无碍，大小兼容。此观亦分十门：理如事门、事如理门、事含理事门、通局无碍门、广狭无碍门、遍容无碍门、摄入无碍门、涉无碍门、相在无碍门、普融无碍门。“周遍含容观”的十门，建立于“理事相如”的理念架构，“一即一切，一切即一。重重无尽，互涉无碍”为其宗旨。思存法师作禅诗云：“万德圆融一念心，念该九世已当今。色空互异二无别，性相交融两不侵。山岳匪高尘劫大，江湖非浚路还深。我宗事事元如此，君欲寻时试略寻。”于此说明每一事法均能如理融通，则可从每一差别事相中究其体用。四祖澄观认为“此观若成，三观齐收”，达于“澄心虑、绝攀缘”，而能悠游于性海。“三观”对“三法界”，而不特别谈“事法界”，这是因为事法界复杂难陈，而一一事相皆可成观，故略之。事法界是指我们日常所经验的事象世界，而此世界的每一事象，均可成为“三观”所依的基础，简约之，可分为“十对”：教义一对：教，能诠言教；义，所诠义理。理事一对：理，恒常的理体；事，随缘变迁的事象。境智一对：境，所观的境；智，能观的智。行位一对：行，实践；位，依修行所进趣的阶位。因果一对：因，到佛果以前种种历程；果，佛果境界。依正一对：依，依报国土；正，居住于依报国土的形类正报。体用一对：体，不变体性；用，随应外物的活动、运用。人法一对：人，能知、能观的主体；法，所知、所观的客体。逆顺一对：逆，逆法教化；顺，顺本性的法而教化。感应一对：感，感得应理的当机众生；应，随应不同根机而应化。以上十对是华严宗特有的组织，有深浅的差别，于一一事物之上，理路通达，十对同时相应，则为“事事无碍”的圆融境界。十玄门与六相圆融十玄门 即以十门开演法界缘起的相状，说明万物同体，相即相入，圆融无碍的原理。通达此义，乃可进入《华严》大经玄海，故名“玄门”。“十玄”之义，由华严二祖智俨承初祖杜顺思想而创，三祖法藏更于《五教章》中开演。因其所举次第略有不同，因此以智俨所立为“古十玄”，法藏所立为“新十玄”。兹据“新十玄”，说明如次：同时具足相应门：这是十玄门的总说，其余九门则是此门的别说。于此说明万有竖穷于时间，横遍于空间，相即相入，缘起一体。过去、现在、未来三世，同时相应，而过去含容现在、未来、现在、未来亦联结于过去。无始、无终，前后相映，如“一滴海水，具百川味”，这是“全体性”原理。广狭自在无碍门：此门以说明“空间”为主。在有形的物体界，不能置巨物于微小物体；然在“事事无碍”法界，则能小中容大，狭中容广，三千世界亦能入一微尘，而不失各物性能。如“径尺之镜，见千里影”，这是“超量性”原理。一多兼容不同门：此门以说明“用”为主。一切万有，同时相应，自、他相互容受；“一”中容多，“多”中摄一，“一”、“多”相入无碍。如“一室千灯，光光相涉”，这是“相入性”原理。诸法相即自在门：此门以说明“体”为主。一切万法在本体上空、有相即。“一”即一切，故“体同”而不坏差别相；“一切”即一，故不坏差别相而体“一”。如“金与金色，二不相离”，这是“相即性”原理。隐密显了俱成门：此门以说明“缘”为主。隐密为里，显了为表；隐不离显，显不离隐，隐显同时。若以“一”为表，则“多”为里；反之，若以“多”为表，则“一”为里，二者相互隐显。如是，为表为里，隐显一体，故说“俱成”。如“片月澄空，晦明相并”，这是“表里性”原理。微细兼容安立门：此门以说明“相”为主。万法兼容，所含之“多”，不改“多”的面目；所含之“大”，不坏“大”的相状，自相宛然，同时齐显。如“玻璃之瓶，盛多芥子”，这是“各存性”原理。因陀罗网境界门：此门以说明“喻”为主。万法相即相入，重重无尽。“因陀罗网”无数明珠，互照互映，圆融无碍。如“两镜互照，传耀相泻”，这是“无尽性”原理。托事显法生解门：此门以说明“智”为主。事事无碍，极其幽邃。所托“事相”，乃是所显“法门”，虽一砂一石，无非甚深微妙缘起。如“立像竖臂，触目皆道”，这是“具体性”原理。十世隔法异成门：此门以说明“时间”为主。时间有过去、现在、未来三世，三世亦各有三世，故成九世；此九世互融互入，总成一世。其余九世与此总成的一世，合并为十世。十世诸法，不出一念，长短无碍，念劫融即，相即相入，关联不离，亦不失长短、前后等差别，故名“异成”。故“一夕之梦，翱翔百年”，这是“超时性”原理。主伴圆明具德门：此门以说明“果”为主。一尘生时，万法随之而生。任举一法，皆是宇宙的全相，而成为主、伴的关系。人有人的体系，物有物的体系。而每一体系，各有其法则，条理清晰，秩序井然。如“北辰所居，众星拱之”，这是“主伴性”原理。十玄表解如下：同时具足相应门----全体性原理(总 门)广狭自在无碍门----超量性原理(空 门)一多兼容不同门----相入性原理(用 门)诸法相即自在门----相即性原理(体 门)隐密显了俱成门----表里性原理(缘 门)微细兼容安立门----各存性原理(相 门)因陀罗网境界门----无尽性原理(喻 门)托事显法生解门----具体性原理(智 门)十世隔法异成门----超时性原理(时间门)主伴圆明具德门----主伴性原理(果 门)以上十门是宇宙万象所具备的法门，事事物物，相即相入，无碍自在，但其差别之相，历然犹存。虽现差别，以有“重重无尽，缘起一体”的“用”，故观“一微尘”而法界尽摄，“法界”亦悉摄于一尘，如此事事无碍，妙玄不可思议。六相圆融 诸法事事无碍、重重无尽之义，在十玄门中已略论及。唯其义理深湛，尤其圆融无碍的意旨，极难了知。此六相圆融法门，乃更进一步说明“无尽缘起”的所由。就凡夫所见“事相”而言，万事表相各各隔碍，不具六相；若就圣眼所见诸法“体性”而言，则于一一“事相”中，具此“六相”而能圆融。由于“六相圆融”，所以诸法都是“一真法界”的“无尽缘起”。六相深义，出于《华严经》初地十六愿中的第四愿，二祖智俨取之以归纳“十玄”，使之由繁入简，转幽为明。六相为：总相、别相、同相、异相、成相、坏相。在《五教章》中，首先列名略释，其次以屋舍为喻，以问答形式解释其义。总相：“一含多德故”。这是说一微尘中，含藏法界一切诸法；一行中，含具三世一切万行；一断中，万障具断而无余。所以，一成而一切皆成。喻如梁、柱、瓦、石等集合，总成屋舍。别相：“多德非一故”、“别依止总，满彼总故”。从“圆融门”而说总相，从“行布门”则说为别相。这是说一切诸法从其“德”言，有色、心等差别。喻如成一屋舍，有梁、柱、瓦、石等各别的相状。同相：“多义不相违，同成一总故”。这是说万法诸缘和合而成一缘起之法，虽多义而互不相违。喻如梁、柱、瓦、石等，相互和合，成一屋舍，是合力而不相违背。异相：“多义相望，各各异故”。这是说差别的诸法能调和成一体，不失其各部份特质，而呈别异的相状。喻如梁、柱、瓦、石等，其形类、作用各异。成相：“由此诸义，缘起成故”。这是说有别异特性的“异相”，能调和成“同相”。也就是各部份的相依、相资，而成全体。喻如梁、柱、瓦、石等聚合，成一屋舍。坏相：“诸义各住自法，不移动故”。这是说部份相依而成全体，虽曰坏相，实则并无破坏的意思。更明确地说，不动即坏。喻如成一屋舍的梁、柱、瓦、石等，各有所司，不动其位。各种因缘保持其独立、分离状态即为坏相，而此坏相具有建设性，如缺此坏相，则不能成其独特的成相。所以，坏相即成相，成相即坏相。以上六相，如以金狮子为喻，则：狮子即是总相；五根差别，是为别相；五根俱从一缘而起，是为同相；眼耳等各不相滥，是为异相；诸根会合成狮子，是为成相；诸根各住自位，是为坏相。于此得知，六相是对一物作六方面的考察：总、别以“能成”、“所成”相对，以所成的法为“总”，能成的法为“别”。同、异是就其所成的法而言，本质相等的为“同”，作用不同的为“异”。成、坏是依缘起而言，缘起的“用”所成就者为“成”，条件不具足者为“坏”。由此可知，总、别是诸法的“体”；同、异是诸法的“相”；成、坏是缘起的“用”，各示同、别相成义理。六相中，虽有总、别二相，同、异二相，成、坏二相的三对，但总、同、成是从“平等”上立名，别、异、坏是从“差别”上立名。平等即圆融门，差别即行布门。平等与差别，相即相入，圆融无碍，总相之外无别相，同相之外无异相，成相之外无坏相。总相即别相，别相即总相；同相即异相，异相即同相；成相即坏相，坏相即成相。如是，圆融不离行布，行布不离圆融；行布即圆融，圆融即行布，六相无碍，是名“六相圆融”。一切诸法，无不具此六相，圆融自在，无碍即入，法法具足十玄无尽缘起，事事无碍法界穷一体圆融之妙，这就是华严一乘别教独特“性起法门”。又此六相，依体、相、用三大，分平等、差别二门，详示如左图：┌总 相┌体┤│ └别 相 平 等 门│ ┌同 相一 切 诸 法 ┤相┤│ └异 相│ ┌成 相 差 别 门└用┤└坏 相
- 华严宗的修持方法很多，兹归纳成四点来说明：一、发四弘誓愿所谓“四弘誓愿”，就是众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成。在寺院里，出家人在每天早晚课诵中，一定要讽诵这个发愿文。不过，大家对这四弘誓愿，只是例行公式唱唱而已，很少有人用心去想：我真正能够实践这个愿心吗？有什么人敢肯定的说“我已经发了四弘誓愿，愿意切实去实践”呢？从唱诵到真正的付诸实践，其中的意义，有天壤之别。不发四弘誓愿，就不能与华严的一真法界相应，也就不能证悟圆满菩提的大果，因此，我们学习佛法，要发菩提心，行菩萨道，也就是发四弘誓愿。二、修学普贤十大愿这也是佛门中经常课诵的，即：一者礼敬诸佛，二者称赞如来，三者广修供养，四者忏悔业障，五者随喜功德，六者请佛住世，七者请转*轮，八者恒顺众生，九者常随佛学，十者普皆回向。这十件事是大菩萨发精进勇猛心，长期不断的修行，直到众生度尽了，自己才能休息的大愿。此十大愿具有深远的意义，它启示我们要燃烧起生命无限的热情，完成自己，并且奉献大众。三、修学禅定坐法华严也有华严禅定，华严禅定的坐法，和禅宗的打坐方法相类似，有六个步骤： 第一项是盘腿，盘腿分为双盘与单盘。双脚互叠在左右膝上为双盘，只盘一腿者为单盘。初学者若不习惯，两腿交叉也勉强可以。不过不盘腿，心虑散漫，不能集中，腿子一盘，就能思想集中，心意统一，万般的妄想思虑能够荡涤去除，散心就能收摄回来。第二项是保持身直、眼垂、手平放等正确姿势。不要弯腰驼背，眼睛不要睁开来望远处。不看外境，双眼垂下，比较能够摄住正念。双手相叠而平放，左手置于右手上，这叫弥陀大印。以上是调身的功夫。第三项是所穿的衣衫要宽松，坐起来才舒服。西装不方便，妇女的窄裙子更不合适。衣服太紧会阻碍呼吸循环。另外要注意在打坐之前，身体要稍微动一下，前后左右摇幌几下，使身体各部份的血液流动，然后稍作按摩，比方说，脑后可以抚摩搓揉几下，脚底心也可以摩擦，血液流通重要的部份都稍作按摩，这样能够使打坐时身心比较舒畅，容易进入安静禅定的境界。第四项是注意呼吸，不可像风箱抽气似的喘息，也不能像刮竹似的呼气，要悠悠隐隐，若有若无，使气息微细进出，出入息要均匀，不可吸进长呼出短，或者呼出多吸进少，这都不容易使心意集中。因此，静坐呼吸，必须善巧分别是风是气？或喘或息？然后才能适当调度。第五项是调摄我们的心。山上的猿猴或未经驯服的马，不听使唤，狂奔漫驰，我们的心就像是猴子和马一样，荒山旷野，到处奔窜，无法定止于一处。禅定的功夫，就是要把这颗心猿意马的散心，加以缰索，收摄起来，安住不乱。如果我们能够将我们的心调服得很好，无论是山林水边，市场集合，随处一坐，都能不为外境所动，而保持轻安宁静。驯服我们内心的猿马，使它不向外攀缘，是我们刻不容缓的急务。第六项静坐并不是呆坐，要观想，观想诸佛相好，观想华严智能，静坐到心静如水，不要起波浪，心上的意念思维，尽早不要让它妄动，甚至不要思维，不要思忆，不要去推理，不要去盘算，进入到平等的一真法界。此时心胸清净明朗，像一面清净的镜子，如一潭平静的湖水。一面镜子，如果清净，什么东西都可以看得很清楚；一面湖水，如果波浪迭起，则无法照映出东西，我们人生的幻想、妄念太多，也无法认识事物的真正面目。四、睡眠的修行方法华严宗对于睡眠的修行方法有三：第一、睡觉之前要洗脚，用温水洗脚，促进血液循环，比较容易睡得着。第二、睡觉右胁而卧，佛教称此为吉祥卧，不要仰着睡，也不要覆面睡，那会增加身体的动荡烦燥而不容易入睡。当然右胁而卧的姿势不自在，但是也要训练自己，不让身体乱动。只要身体保持不动，很快就能入睡了。一般睡不着的人，总是说：“我翻来覆去还是睡不着。”身体动荡不稳定，因此影响生理，无法安然入睡。第三、睡下来以后要持观想，观想光明，观想远远的地方有光明。有人睡觉把眼睛闭起来，越暗越好，有的人说点灯才睡得着。但是观想光明时，要把眼睛闭起来，观想眼前若有若无光明，能在观想光明之中入睡，一定会睡得很轻松，很甜蜜，不太会做梦，甚至人虽入睡，旁边的人讲什么话，做什么事，都能了然于心。此外，盖的被单不能太薄，但是也不能太厚，太薄容易着凉，太厚则呼吸不顺畅。我们为了走更远的路，所以中途要休息；我们为了做更多的事，所以晚间要睡眠。但是，也不能过分贪睡，过分的睡眠也能伤身挫志。以上是睡好觉的一些方法。修学华严宗的利益修学华严宗， 或仅受持《华严经》，都能得到很大的利益，会让我们觉得和诸佛一鼻孔出气，没有分别，所谓心、佛、众生三无差别。修学华严以后，每天的生活好像游泳在一切智海里面，畅游于一切时空之中，感到生命无始无终、无去无来、无生无死，一切的世界宇宙都跟你合为一体，我们的身心安住于一切的地方、一切的时辰，生命得到了永恒。修学华严宗或受持《华严经》，得到灵异事迹的记载很多，除了前面介绍的几位华严祖师，他们一生都有许多灵异功德之外，以下再举出几个例子：一、元朝正顺法师，出家于五台山，平时以深密的树林为茅蓬，以读诵《华严经》为修行的日课，数目超过一千余部。他同时修学法界三观，每次一进入华严法界的观想以后，三、五天才出定，因此人人都称他为华严菩萨。将要圆寂的时候，门徒乞求开示法语，他说：“历劫本无去住，应用何思何虑，转身踏破虚空，一切是非莫顾。”入灭时，灵桌上出现五彩之龙，飞游于烛光庭宇之间。二、唐朝有位城慧比丘，在五台山真容院，跟随法顺和尚出家，经常在李牛谷的地方诵《华严经》，吃的是嫩草树叶，当他诵经时，经常有五、六位身着儒服而不知姓氏、来历的人围坐下来听经。其中有几位送奇花异果来供养他，花经久不谢，果子吃了肚子不饿。他感到很奇怪，就问他们是谁，众人回答说：“我们都是山神，因为你的诵经法力，使本山清净平安，特来供养服侍。”城慧比丘感到这些山神打扰了他的清修，于是迁移到别处去了。三、后魏文明元年，有位王明干，平时作恶多端，死的时候，堕于地狱，被狱卒牵至门口，看见一位出家人，自称是地藏菩萨，并且教他持念《华严经》的一首偈子：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”当他见到阎罗王时，王就问他：“你有什么功德？”他说：“只能诵一四句偈。”于是就大声念诵刚才地藏菩萨教他的那首偈语。阎罗王就放他回来了，同时地狱里受苦的人听到四句偈语时，也得到解脱。受持《华严经》得到很大的功德利益，历史上的记载比比皆是。华严宗所据以立宗的《华严经》，在群经中有其特殊处，从中可看出极为深刻的体证，也就是“海印三昧”，这是佛境的显示。世间森罗万象、一切事物，都像海水一样地映现出来。一滴海水具足百川之味，一切事物就其关系来说，都是“圆融无尽”的，因而成就了无限广大而又互相包容，互相贯通的大法界。《华严经》指出整个宇宙世间都是法身毘卢遮那佛的显现。佛身不在外，不在内，就是这个世界本身，四法界、十玄、六相就是最好的说明。所谓“心、佛、众生，三无差别”，太虚大师主张“以佛心融摄众生法，而大明佛心”者，华严为代表；“以众生心融摄佛法，而大明众生心”者，唯识为代表。综合观之，华严思想内涵，从一真法界而能统合四法界，而四法界是从法界三观所开展者。继之从四法界的事事无碍法界，开展为十玄缘起；欲明十玄缘起，须知六相圆融；明六相圆融，须知因门六义与三性一际义。因六义是法藏依据《十地经论》、《大乘阿毘达磨杂集论》之说，及《摄大乘论》、《成唯识论》中的“种子六义”而立，即：空有力不待缘：谓因的体性为空(以其无自性，故称为空)，具有引生果的全部力用，而不待(即不须借助)他缘的力以引生果者，称为空有力不待缘。相当于种子六义中的“剎那灭义”。空有力待缘：谓因的体性为空，虽具有引生果的力用，然尚须待(借助)他缘的力而引生果者，称为空有力待缘。相当于种子六义中的“果俱有义”。空无力待缘：谓因的体性为空，不具有引生果的力用，而必须借助他缘的力以引生果者，称为空无力待缘。相当于种子六义中的“待众缘义”。有有力不待缘：谓因的体性为假有(本体不变，而随缘示现的诸法，称为假有)，具有引生果的全部力用，而不须借助他缘的力以引生果者，称为有有力不待缘。相当于种子六义中的“性决定义”。有有力待缘：谓因的体性为假有，虽具有引生果的力用，然尚须借助他缘的力而引生果者，称为有有力待缘。相当于种子六义中的“引自果义”。有无力待缘：谓因的体性为假有，不具有引生果的力用，而必须借助他缘之力以引生果者，称为有无力待缘。相当于种子六义中的“恒随转义”。华严宗所说“三性”，与唯识法相所说不同。唯识说“三性”，以遍计、依他、圆成为次序，是“从染到净”的说法。三祖法藏吸收《摄论》与《摄大乘论释》之说，以“不变与随缘”、“似有与无性”、“情有与理无”而说“三性一际”。三性即三自性，指《摄大乘论》中的遍计所执性、依他起性、圆成实性；谓此三者由本、末二方面而言，乃相互交彻而无所差异，故称三性一际。据《华严一乘教义分齐章》卷四载，三性各有二义，真(圆成实)中的二义为不变义、随缘义，依他的二义为似有义、无性义，所执中的二义为情有义、理无义。以为圆成实中的不变义、依他起中的无性义、遍计所执中的理无义，皆由不坏“末有”而说真如一心的“本”，故三性一际，同而无异。又圆成实的随缘义、依他起的似有义、遍计所执的情有义等，是由不动心真如的“本”说世界“末有”，故三义亦无不同。据此，解释唯识宗所说的三自性，谓“三性一际，举一全收，真妄互融，性无障碍”，以表达法界缘起的状况。简单的说，“三性一际”、“因门六义”是法界缘起的构成原理，“六相圆融”与“十玄无碍”为法界缘起的内涵。四祖澄观大师云“总赅万有，即是一心”、“心融万有，便成四种法界”，这是华严宗的基本心要。华严宗成宗立派于隋末唐初，从初祖杜顺、二祖智俨、三祖法藏、四祖澄观，到五祖宗密，此为法脉大盛的黄金时期。此后遭遇会昌法难，珍贵注疏、法宝大部份佚失，直至宋初，有长水子璇，华严宗略有复兴之势。此外，有道亭、观复、师会、希迪四人，各作《华严一乘教义分齐章》注解，世称宋代华严四大家。元代华严宗也仍有发展，如仲华文才及其弟子大林了性与幻堂宝严，大弘华严之教。明末云栖袾宏、憨山德清、蕅益智旭，也都研习过法藏、澄观的华严思想。明末清初，有德水明源以振兴贤首宗为己任，着有《五教解消论》、《论贤首未知圆义解》二篇。弟子续法，集录贤首一宗的纲要为《贤首五教仪》六卷，又略为《五教仪开蒙》一卷。清末，有彭绍升弘扬华严，又有杨仁山将智俨的《搜玄记》、法藏的《探玄记》从日本搜寻版本并于金陵刻经处刊印流通。同时月霞法师也以弘扬华严宗著称。传统的华严，在当今台湾各个寺院里面，讽诵《华严经》的很多，但是如唐朝清凉大师一样，把华严深奥的教理有组织有系统地加以诠释、推演者，则如凤毛麟角，不容易找到了。