形神之争

　　这是南北朝时期儒佛之间的一个长期争论，涉及精神是永恒不灭的，还是有生灭的理论问题。

　　形神之争实际上在宋文帝时就已经开始了，慧琳作《均善论》，何承天对其中白学先生批评佛教的“来生”的观点很赞同。何承天本来就写过《达性论》、《报应问》等文，指出人总是有生有死，人死之后，形毙神散，否定因果报应论，他现在看到慧琳的文章后，就送给宗炳看，两人往复书信五封，讨论形神问题。宗炳作《答何衡阳》二篇，对慧琳的观点加以批驳。先是何承天送《均善论》给宗炳，并附书一封，宗炳作答，全面批评了慧琳文中的观点。何承天接到宗炳的答复信后，又致书宗炳，答宗炳之难，对于形神关系，何承天举古人的薪火之喻，认为薪弊火微，薪尽火灭，不能独传。宗炳回信说，火是薪所生，而神却不是形所作，神是超越形体而独存的，是谓法身常住。

　　宗炳著有《明佛论》，专门讨论精神不灭的问题，他认为，神是万物之妙，如果说神随形生，随形灭，那就是以形为本了，何以言神之妙？神应该是形之本，“既本立于未生之先，则知不灭于既死之后”(《明佛论》，《弘明集》卷二)。

　　对于何承天的《达性论》，颜延之也加以批评，他认为人死之后，精灵依然存在，而且还可以更生受形，重新进入新的形体之中，至于因果报应论，则是必然之符。

　　颜延之对《达性论》的批评，宗炳对《均善论》的批评，在当时受到佛教界的推崇，连不读佛经的宋文帝都称，“颜延之折《达性论》，宗炳难《白黑论》，明佛法深，尤为名理并足，开奖人意”(《宋文帝集朝宰论佛教》，《广弘集》卷一)。

　　范缜的《神灭论》一文则把形神之争推向了高潮。

　　齐竟陵王萧子良精信佛教，而尚书殿中郎范缜则盛称无佛，不信因果，两人有过辩论，但萧子良不能说服范缜，范缜回去之后就作了一篇《神灭论》，系统总结他的观点。他主张形神相即，形存则神存，形谢则神灭，形是神之质，神是形之用。他又以刀刃和锋利的关系来说明这种形神论。

　　此论一出，朝野喧哗，萧子良集众僧反驳，都不能屈。到了梁初，梁武帝萧衍作《敕答臣下神灭论》，下令继续反击范缜的“异端”之论，一时间，道俗群应，在这些反驳文章中，比较著名的有萧琛、曹思文、沈约等人的作品。萧琛作《难神灭论》，指出范缜并没有提出形神相即不异的实证，而他却有形神相离的例证，这就是梦，人在做梦时，形静而神驰，这说明形神相分。曹思文作《难范中书神灭论》，其中包括了两次设难，他先难范缜说，形神并不相即，而是合而为用，生则形神相合，死则形留而神逝。范缜作《答曹录事难神灭论》，指出“合而为用”的观点说明了形神不合就没有作用，这反面证明了神灭论。曹思文作论重难，这次他只是在所举的例子上加以辨析，没有更多的理论说明。沈约一人写了五篇文章，他的《神不灭论》主张，养神可至无穷，精神是无生无灭的。他的《难范缜(神灭论)》则说，人的形体有各个部分，七窍百体各有名称，而按形神相即的原则，神也应该有相应的不同名称，但在范缜的体系中，为何形体的名称多，而精神的名称少？他也对范缜关于刀刃和锋利的比喻加以批驳。

　　神不灭论是佛教的理论基石，生死轮回、因果报应的主体都是不灭的神灵，所以佛教方面要全力维护它。神灭论和神不灭论的争论，反应了中国传统的唯物主义思想与佛教在世界观上的根本差异。