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李通玄所讲的“三智”是法身智、根本智和差别智，三者以根本智为主。所谓“根本智”是佛独具的智慧实体，作为万有的本原而存在（神用之源），并且是万法的本质规定（周遍法界、虚空界）。这个“根本智”有两重特性：其一是“无相”，不可言说；其二是“无作”，不可仿修。这个“根本智”由毗卢遮那佛表示。“法身智”本是佛的智慧，以因位的文殊象征法身智，说明这个“法身智”是处于世间的佛智慧，是可以言说的，是“有相”的。文殊象征的法身智是“明无相法身智慧”，即要以“有相”表“无相”，这样就解决了根本智的“无相”方面的问题。普贤象征“差别智”，指具体的修行，佛的根本智通过世间的具体实践表现出来，有“行”即“有作”，普贤行即以“有作”体现根本智的“无作”，这样就解决了根本智在“无作”方面的问题。这种论证表明，法身智与差别智的统一，是实现“根本智”的必要条件。在这种宗教议论中，包含着强调理和行统一、认识和实践统一的思想。用三智说明三者关系，反映了三者既有对立又有统一，共同组成一个不可分割的整体。
在论述三圣关系中，李通玄也重视文殊和普贤之间的关系，曾指出了他们的两重关系。首先，文殊表“因”、“体”，普贤表“果”、“用”，这是两者关系具有的确定性的一方面。另外，文殊和普贤可以互为体用，互为因果，这是两者关系具有的不确定性的一方面。李通玄通过描述两者关系既确定又不确定的两方面，论证了文殊与普贤的绝对平等。
然而，文殊与普贤的真正关系，是建立在“三智”基础上的，是在与佛发生联系中体现出来的。李通玄谓：
文殊为小男，普贤为长子，二圣合体，名之为佛；文殊为法身妙慧，普贤为万行威德，体用自在，名之为佛。文殊为小男者，为信证法身根本智慧，为初生故，因初证本智法身能生佛家故；普贤为长子者，为依根本智起行，行差别智，治佛家法，诸波罗密事自在故。[33]
此段糅进了用《周易》比附两者关系的内容，但并不妨碍李通玄在“三智”基础上论证两者关系。在体现根本智的“无相”和“无作”两方面，文殊和普贤的关系始终是确定的。李通玄从多方面说明两者的这种关系，并且搭配运用了多种成对概念，使文殊和普贤的关系义理化。从其著作中挑选出一小部分，列如下：
根本智——毗卢遮那
法身智——文殊——妙慧——体——因——理——小男
差别智——普贤——万行——用——果——事——长子
“三智”是佛智慧的三种不同表现，用“三智”说明三圣关系，最终是三者的平等合一。李通玄谓：
文殊、普贤、毗卢遮那三法，体用平等，名为一乘。[34]
三者不仅在“体”上平等，而且在“用”上也平等，这是在承认三者有差别的基础上又将其完全等同。
李通玄的三圣说，建立了不同于此前华严宗人的佛菩萨崇拜格局。文殊和普贤的结合就是佛，强化了菩萨崇拜意识。三圣说既是讨论有可视形象的具体神灵，又是讨论纯思辩的抽象义理。对于思见菩萨求护佑的重灵迹者，对于追求心理体验的重禅观者，对于皓首穷经的重义理研究者，三圣说都有被接受的条件。
三圣说的产生，首先是华严学自身发展的必然结果，而它产生于五台山地区， 又与该地佛教的特殊情况不无关系。五台山聚集着从事各种修行的僧众，有隐居深山一隅的依经修禅者，有身处名山大寺研究经典者，有以从事生产活动为修行者，有重念佛者，有重做法事者，更有不远千里而来朝圣的僧人和教外信仰者。一定程度上讲，李通玄的三圣说正是对这种佛教综合体的理论概括。
李通玄是否认定五台山即是《华严经•菩萨住出品》中讲的清凉山，从他本人的著作中还不能断定。他说过：
东北方，此清凉山是也，经推在震旦国，亦曰支提那国。[35]
但他没有像其后的澄观那样明言：
清凉山，即代州雁门郡五台山也。[36]
根据《续高僧传》的记载，道宣把文殊显圣于五台山追溯到北齐，说明至迟在唐初，人们已经认为文殊与五台山有联系。[37]《宋高僧传》记，开元二十三年（735），牛云因“闻台上恒有文殊现形”而到五台。他说：
吾虽为僧，自身昏钝，不能诵念经法，此来欲求见文殊，只乞聪明果报。[38]
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