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二、经文组织与判教之争
李通玄对《华严》经文组织提出多种划分新见解，主要是认为此经应是十处十会十品。提出这种新说有两方面的原因：其一，晋译经与唐译经在品会上不一致，促使他重提被智俨否定的意见，并且予以发挥；其二，为了适应教义的需要，特别是为了适应重新划分修行阶位的需要。
在《新华严经论》卷七，李通玄集中论述《华严》应有的经文结构问题：此经在晋朝之译，有三十四品，今于唐朝再译。为三十品。又检《菩萨璎珞本业经》云：……佛子，第四，十一地者，名入法界心……此即在第十一地等觉位。计此品名还名《佛华品》，为依法为名故。……如《璎珞本业经》，即是说《华严经》意，化诸三乘众生，诣菩萨树下，二重叙初成正觉时所说华严五位法门，具如彼经说。为《华严经》少十一地一品经，今将彼配勘，方知次第。后有闻者，不须生疑，但去彼经勘验，可知皂白。今以第三禅中说十一地《佛华品》，即总有十处十会十品。……此处说十一地法门，地位行门，广如《璎珞经》说，此以当《华严经》来文未足。[8]
晋译经有七处八会三十四品，唐译经有七处九会三十九品。正是这种差别，使李通玄认识到两经都不完备。认为《华严》有缺文，并非新见解，也不会受到批评，因为法藏就指出过两部译经都有缺文。但是，认为《华严》的缺文要由《璎珞本业经》来补充，认为《璎珞本业经》也是讲华严教义，这就不仅是要把该经与《华严》并列，而且是要把该经置于《华严》之上。这种具有取消《华严》至上地位倾向的见解，自然要受到抵制和批评。但是，他认为华严学的发展是多途径的，不仅反映在《华严》中，也反映在《璎珞本业经》中；他认为 《华严》的编集和翻译是有发展阶段的，汉译《华严》的缺文是“来文不足”所致，这些观点都很深刻，符合华严类典籍形成的历史真实。
李通玄把《璎珞本业经》作为最重要的一品纳入《华严》，使该经成了四十品，然后又对处（佛说法地点）和会（佛说法次数）重新划分，使原经的七处九会变成十处十会：
第一，菩提场会； 第二，普光明殿会；第三，升须弥山顶会； 第四，升夜摩天会；第五，升兜率天会； 第六，升他化自在天会；第七，升三禅天会； 第八，给孤独园会；第九，觉城东大塔庙处会； 第十，于一切国刹及尘中一切虚空法界会；
与唐译《华严》相比，李通玄增加了三“处”，即“升三禅天”，依《璎珞本业经》加；“觉城东大塔庙”和“于一切国刹及尘中一切虚空法界”，是把原九会中《入法界品》分为两“处”。在原“九会”中，李通玄将其中“普光明殿”的三“会”合为一，再把所分的“三处”也作“三会”。这样，就形成处、会相当的“十处十会”。
李通玄对“十处十会”说有多种论证，论据之一，是认为《华严》以“十”为圆数，所以“此经中诸法，皆以十为圆数，不可但言七处九会之说”。论据之二，是认为《璎珞本业经》与《华严》有相同处，可以用其补《华严》之不足。的确，《璎珞本业经》在论述教义形式方面，在叙述修行阶位方面，在包容的某些学说方面，都与《华严》有相同之处，属于“华严眷属经”之类。这类经典很多，并不限于此一部。但是，把此类经典与《华严》集成本并列，则是华严宗人一贯反对的。
关于《璎珞本业经》及《梵网经》与《华严经》的关系，早就引起华严学僧的注意。智俨在《孔目章》卷四专列“释《璎珞本业》、《梵网》二经显《华严经》一乘分齐义”一节，集中说明两经与《华严经》的异同。在《璎珞本业经》和《华严经》的关系方面，他认为：
依大经本（指《华严》）所显义门相，即容融理事自在，所有教义，一即一切，一切即一，如帝网喻，无尽不同。[9]《华严经》是讲“一即一切，一切即一”及“无尽缘起”教义的，这是其它经典所不具备的本质内容。所以，“《华严经》是一乘摄”，《璎珞本业经》是“二乘摄”，性质不同，不能把它们同等看待。在涉及为什么《璎珞本业经》“会数具十，《华严经》本但有七八（指晋译《华严》的七处八会）”的问题时，智俨专门论述了对“十”的看法：十数之义，含有二门，一成圆教门，二不成圆教门……《璎珞》等十数，即是单别，不具一切圆故，入三乘摄。不具十义数，亦有二种，一目彼三乘，令人分解；二目彼一乘，就彼下机。相对以显一乘，分据相显发门故，用不满十数教，入一乘摄。[10]
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