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（二）从“互为缘”来看
在《成唯识论》中对“能藏”、“所藏”义进行总结时说：“谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。”完全可以肯定的是，这里的“缘”，必须是指“因缘”。因为，这里的“缘”字，不可能是“等无间缘”或者“所缘缘”，而如果是指“增上缘”的话，是根本不须要强调的，则这句话简直就成多余。而在《摄大乘论》中说：
阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因，唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。[13]
当然这里的阿赖耶识主要指的是一切种识，即是阿赖耶识中所含藏的种子，因为现行的阿赖耶识与现行的杂染诸法（即七转识）亦只是增上缘的关系。从这一点上看，圆测法师的“能藏”、“所藏”义中，种子与现行杂染法互为亲因缘，互相含藏，是很符合这里的“互为缘”的关系的。相对的，窥基法师的“能藏”义所体现的是种子与现行阿赖耶识之间的储藏关系，而“所藏”义所体现的是现行杂染法与现行阿赖耶识之间的熏习关系，所以“能藏”、“所藏”义并没有体现互为亲因缘这一关系，实际上没有达到说明“谓与杂染互为缘”的目的。正如道证法师在《成唯识论要集》所指出的：
杂染品种，望本识体，但是所依，无因缘义。现行七识，望第八现，亦无因缘故。[14]
智周法师在《成唯识论演秘》中也引难言：
言能藏者但取现识能持种义，此即不然。论说能藏显是因性，不可现识与所持种为因缘故。下说现识能持种故名因相者，由能所持体不异故，能生诸法。[15]
但如果从另一角度来理解也还是可以的。现行的阿赖耶识，是种子与现行杂染法之间的一道桥梁，而窥基法师的观点，由“能藏义”显示阿赖耶识持种而联系了种子与阿赖耶识，由“所藏义”显示七转识熏习阿赖耶识而联系了杂染现行法与阿赖耶识，如此一来实际也间接地将种子与现行杂染法这一对唯一能互相安立为亲因缘的二法联系了起来，也是可以说明“互为缘”的。正如《成唯识论》中云：
由此本识具诸种子故能摄藏诸杂染法，依斯建立阿赖耶名。非如胜性转为大等。种子与果体非一故，能依所依俱生灭故，与杂染法互相摄藏，亦为有情执藏为我，故说此识名阿赖耶。[16]
《同学钞》中为此辩驳的更为明显：
第八持种，故望转识，有种子生现行因缘。转识熏种，故望赖耶，有现行熏种子因缘。何直以能藏等义，难互为因缘耶？
在《成唯识论了义灯》中也有会释：
此识因相虽有多种，持种不共故偏说之。若尔现八但为种依不生杂染，何名彼因？答：种是识用，不一异故，摄用归体说为法因。无漏法种能所治别，故不说之，若直取种，无漏应取。又识显现，种子沉隐，以识能持彼种子故，说识为因，义显种子，如说闻熏为出世种，义显本有无漏为因。说杂染法与阿赖耶为因缘者，应知亦尔。又亲因缘及增上缘，皆名因名缘，经颂俱名因，论释俱名缘，设就增上名互为因，亦复无妨，持彼熏彼之种子故。[17]
此段引文虽是对阿赖耶识因相的说明，但同时也正好是对这一问题的阐释。他们都是站在阿赖耶识与种子不一不异的立场来为窥基法师的能所藏义进行融通，认为其并不违背《成唯识论》中提出的“互为缘”。比较有意思的是，窥基法师的能所藏义显然是立足于强调阿赖耶识作为现行识体，实际上也就是站在“种识不一”的立场；而这里对“互为缘”的会释中，却又处处开始强调“种识不异”——不过，如果我们站在窥基法师的角度来看待这一现象，或许正好说明了他立论的出发点是“种识不一不异”！
（三）阿赖耶识亦是一种现行识体
《显扬圣教论》中说：
阿赖耶识者，谓先世所作增长业烦恼为缘，无始时来戏论熏习为因，所生一切种子异熟识为体。[18]
所以，从识的角度来讲，第八阿赖耶识本身就是一种从种子生起的现行的识，他所执持的种子仅是其相分的一部分。正如《摄大乘论无性释》中云：
能摄藏诸法者，谓是所熏，是习气义。非如大等显了法性藏最胜中，阿赖耶识摄藏诸法亦复如是。为简彼义，是故复言一切种子识，与一切种子俱生俱灭故。阿赖耶识与诸转识互为缘故，展转摄藏，是故说名阿赖耶识。[19]
种子，可以是第八阿赖耶识的一个不与他识共有的特点，但却并不完全等同于第八识。
将第八作为现行识体进行强调，这在《三十颂》、《成唯识论》中体现的相当明显。《三十颂》就是立足于现行识体的角度来展开介绍阿赖耶识，如了别功能不可知，与心所相应，与舍受相应，是无覆无记等等，用的就是介绍现行前七转识的模式。而《成唯识论》作为其释论，自然继承了其中强调阿赖耶识作为现行识体的理念。
所以，此第八识的得名还是应该体现他作为识的功能性特点，正如第七识从恒审思量的特性而得“意”名。从这一点上讲，圆测法师的“能藏、所藏”义中，唯是种子与现行杂染法之间的互为亲因缘，是直接以种子来代替阿赖耶识，实际上并没有体现阿赖耶识作为一种现行识体的功能特点。在《成唯识论了义灯》中，对此的批评更为激烈：
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