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今谓诸论说能、所藏不唯说种。且无性云：证阿赖耶识名阿赖耶，能摄藏诸法者，谓是所熏，是习气义。既云‘证阿赖耶识名阿赖耶’，复云‘摄藏诸法谓是所熏’，明说第八，非诸法种。若杂染种名为能藏，便证种子名阿赖耶。经部种子亦应如是，何关第八。彼论又云：是故复言一切种子识，与一切种子俱生俱灭故，阿赖耶识与诸转识互为缘故，展转摄藏。若即说种名种子识，岂可种子复与种子俱生俱灭，名为展转摄藏。又若以世亲以第二句释第一句，即证种子名为能藏。何故无着论云：复何缘故此识说名阿赖耶识，谓一切有生杂染品法于此摄藏，又即此识于彼摄藏。既言此识于彼摄藏，即应种子在现法藏。若如是者，何故复云或诸有情摄藏此识为自我故。岂可执杂染种现以为我！故种子识言不目种子，由现第八能摄种子，名种子识。故诸名中，云或名种子识，能遍住持诸种子故。是故世亲以第二句释第一句。又无性云：于此摄藏者，显能持习气，由非唯习气名阿赖耶识，要能持习气，如彼说意识。此意即显现第八识能持习气，得赖耶名，以能持习气，如经部师第六意识。若取诸种，即唯习气名阿赖耶识，举意识喻亦不相似，此种彼现有差别故。又此论第三正释彼颂云：由此本识具诸种子，故能摄藏诸杂染法，依此建立阿赖耶名。准此岂可但证种子摄藏果法名为本识阿赖耶名！又云：亦为有情执藏为我。若说种子，岂可执种以为我耶！若执现识，不应言‘亦’。既说‘亦’言，明说现八为能摄藏，复执为我，故说于‘亦’。[20]
这里即是批评圆法师将“种子”与“种子识”这两个概念混为一谈，并引无性菩萨与世亲菩萨的论著来厘清“种子”不同于“种子识”，而作为能持种的“种子识”才是阿赖耶识得“藏”名的原因。在这一点上，窥基法师的“能藏、所藏”义中体现的比较明显——能藏义，讲的是阿赖耶识与其相分种子之间的关系；所藏义，讲的是阿赖耶识与现行前七识之间的关系。此二义都是立足于阿赖耶识是现行识体，而强调执持“种子”只是“种子识”的一部分功能。
但圆测法师的观点也是有其根据的。无著菩萨在《摄大乘论》中就往往强调阿赖耶识与种子的“不异”，将他们作为一个整体来看待，而对分阿赖耶识为识体与种子两部分的“不一”的层面的描述并不多见，比如建立阿赖耶识为诸法的亲因缘[21]，描述种子分类时直接说阿赖耶识的种类[22]，说阿赖耶识时往往就是指的种子[23]，等等。如果说圆测法师承续了这样的观点，而强调阿赖耶识与种子的一体不二，故由种子与现行的关系来解释阿赖耶识的“藏”名，也并不是完全不可以的；只是与《成唯识论》本身的立足点多少有些出入。
（四）从《摄大乘论无性释》中看
前面圆测法师和《了义灯》中都引用了《摄论无性释》中的一段话：
‘于此摄藏’，显能持习气，由非唯习气名阿赖耶，要能持习气，如彼说意识。[24]
但却各人有各人的理解。我是比较赞同《了义灯》中的分析，认为这里正是为说明阿赖耶识的持种功能，显示习气（即种子）并不等同于阿赖耶识，其大意是：《摄大乘论》中说“于此摄藏”，表现的是阿赖耶识执持习气的功能，不是光习气就可以称为阿赖耶识，要有能持习气的功能方名阿赖耶识，就像具有恒审思量的功能方名意一样。这正好是对窥基大师“能藏”义的一个佐证。而圆测法师的第二种分析——也是他最后采用的观点，我觉得有些牵强。圆测法师认为：
彼论但取种子为能藏。而言能持习气者，此明种能持果，故说持言，非体持种故名持也。由非唯等，重释种能持果故名为藏，谓要生果种名为能藏，非一切时习气种子名为能藏。[25]
即是说这里的“能持习气”，并不是说阿赖耶识能持习气，而是说“种能持果”，即是种子“能持”现行果，“能持”反而是习气的定语，指的是习气的功能，而不是说赖耶识体能持种子。而后面“非唯习气名阿赖耶”，他解释为：习气并不是在任何时间皆可称为能藏，只有“生果种”，即生起现行果法的那一刹那的习气，才名能藏。显然，圆测法师在这里对“能持习气”的解释很具有新意，大胆地突破了常规，但我觉得菩萨造论绝无意于玩文字游戏，而只为将深刻的道理简单明了的公示大众，所以从通途的角度来理解更符合原意，因此个人觉得这里有些牵强。
在《成唯识论》中说：“摄持因果为自相。”所以阿赖耶识的自相是关系到因相和果相的。但阿赖耶识的因相，通说起来应有四种，即同类因、俱有因、相应因及能作因，果相，如果通说的话，它应该也有四种，即增上果、士用果、等流果及异熟果。所以，这会让问题变得更加复杂和繁琐，在此不予讨论。
四、结语
综合上述四点的考查，我更倾向于窥基法师的三藏义，认为更贴切于《成唯识论》中阿赖耶识本身的特点。不过必须要承认的是，不论是圆测法师还是窥基法师，他们的观点都只是从不同的角度来对阿赖耶识的理解，并不存在什么根本上的差异。而撰写此文，也并非是要计较二师观点的优劣，只是想通过对二种解释的对比观察，来加深对阿赖耶识“三藏”义的理解。
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