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（四）真如的意义
《瑜伽论》云：何等为真如，谓法无我所显，圣智所行，非一切言谈安足处事。[10]此解真如二点：一无我所显，即于依他起上遍计所执性永无有相，二空之所显，即是真如。二圣智所行，即自觉圣智所行境界，包括如所有性和尽所有性。此与《楞迦经》所释圆成实性完全相同。彼云：
云何成自性？谓离名相、事相妄想（即遍计所执性），圣智所得及自觉圣智趣所行界，是名成自性如来藏心。[11]
圆成实性即是真如，如《解深密经》云：云何诸法圆成实相，谓一切法平等真如。[12]
又陈译摄论第六云：由说清净法应知真实性，一自性清净，二离垢清净，皆谓真如；三至得道清净，谓一切助道法；四道生境界清净，谓正说大乘法。[13]
真谛所立的第九识清净心，吕澄认为即以真如当之。彼云：且依唯识古学之以，一切法皆为识性而后成其唯识，故于真如亦立识名而可说有九识。此一义也，盖即由真如、法界、心性、本净心之义理次第而不得不立者。[14]
吕澄还根据诸经论，总结出真如有二义：
一、依他法，遍计执无故即法真如相；二、圆成法，依他起断为真如，此断即转依。[15]
此中第一以法之如相而言，第二非仅法之相而另指法----真如法而说也。
真如之行相不可说，若论真如差别名有：真如、实性、谛性、无颠倒、不颠倒性、无戏论界、无相界、法界、实际等。[16]
（五）正智的意义
正智有二种，一者唯出世间正智，如《瑜伽论》云：谓由此故，声闻、独觉、诸菩萨等通达真如。又由此故，彼诸菩萨于五明处善修方便，多往如是一切遍行真如智故，速证圆满所知障净。[17]
正智能知真如。从初见道开始，以无分别智见法界共相，即证真如。真如遍满一切法，达真如义，即达一切法，是谓遍行真如智。诸菩萨能住一切遍行真如智，以此智学五明及断一切所知障种子。菩萨修学五明，是在无分别智证二空的基础之上，以如量智达五明事法，故修学五明亦是出世间正智。[18]
二者世间出世间正智。《瑜伽论》云： 谓声闻独觉以初正智通达真如已，由此后所得世间出世间正智，于诸安立谛中，令心厌怖三界过患，爱味三界寂静；又由多分安立住此故，速证圆满烦恼障净；又即此智未曾得义名出世间，若分别所摄智唯名为世间。[19]
能知真如的是正智，由“听闻正法，如理作意”而生。[20]正智是清净因，真如是清净果，清净因果是转杂染因果而成。所谓杂染因果，是以相、名相应为缘，无始无明及惑障为因，便有了异熟果识。若知名、相不可得，诸识如幻，即转染成净。而此能知者即是正智。如《楞迦经》云：
正智者彼名、相不可得，犹如过客，诸识不生，不断不常，不堕一切外道、声闻、缘觉之地。菩萨摩诃萨以此正智，不立名、相；非不立名、相，舍离二见：建立及诽谤，知名相不生，是名如如。[21]
正智的行相，若出世间正智，亦有其相，以不可说行相为行相；若世间出世间正智，有取安立谛行相为行相。正智差别名，有正智、正慧、正觉、正道、正行、正流、正取等。[22]
二、五事相互关系[23]
（一）相与名等之关系
相与名非一非异。相是所诠，名是能诠，二者是为一对，互不相离，皆是由分别心变似，是依他起法，故非异。若相与名异，则名非于相中声上假安立，名应成实有,故有过。“名义互为客”、“名前觉无”，名是假安立，是一种信息、符号，并不代表所指事物本身。若循名执义，就成了遍计所执性，由于安立了名，好象有一个所指的东西存在，如名一样，也好象是固定的，有其自性、差别及数量等。其实，相根本就不可得，是如幻假有，刹那生灭，只有相似相续，没有常一不变，独立自存。所以《辩中边论》说名属遍计所执性，相属依他起。因此，相与名非不异。若相与名不异，则取相时亦应取名，分别名时亦应取相，是有大过。如眼见色亦应见名，说火名时应烧口。
相与分别亦非异非不异。分别是能知，相是分别所行相，是所知。所知包括能知，以能知亦是所知故。因此，相与分别应非异。故《瑜伽论》云：异有何过？分别应非相为性。又一切法结以识为性，分别是识，相亦是识，故非异。若从范围大小而言，相应大于分别，分别是能边，离分别外之相是所边。是故以大小、能所判，相与分别应非不异。如《瑜伽论》云：不异有何过？离分别外所有诸相，应以分别为性。
相与真如非异非不异。真如是体性，相是表相，一切相以真如为体。欧阳竟无云：“法性、法相，所诠异门，质唯是一。”[24]故相与真如应非异。《瑜伽论》云：“异有何过？诸相之胜义因非即真如；又修观者应舍相别求真如；又于真如得正觉时，不应于相亦得正觉。”相是杂染，而真如是诸法平等性，清净所缘，无漏界、唯出世间，是故相与真如又非不异。《瑜伽论》云：“不异有何过？如真如无差别，一切相亦应无差别；又得相时应得真如；又得真如时应得相，应不清净。另外。名、分别、正智与真如亦非异非不异，此中道理同相与真如。
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