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于是，将两对因果联系起来讲，“种生现”是一对因果，同理“现熏种”亦应是一对因果， 其彼此之间的关系如有颂云“诸法(现行识)于识藏(摄持种子因法)，识(摄持种子因法之识 )于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。”［43］又对这两对因果的 关 系有较清楚的说明，是《瑜伽师地论》，其论文言“云何建立互为缘性转相?谓阿赖耶识(摄 持种子 因法之识)与诸转识作二缘性，一为彼种子故(表明种现有因果义)，二为彼所依故。 ……复次，诸转识与阿赖耶识(接收所熏习气之识)作二缘性。一于现法中诸转识，能长养彼 种子故，二于后法中(阿赖耶识)，为彼得摄植彼种子故。”［44］ 此中前二缘性表明“种生现”有因果义，后二缘性表明“现熏种”有因果义。又更进一步， 在《成唯识论》中，这种现互为因果性的道理，在文字上就表现得更为清楚明确，其论言“ 能熏识(转识)等从种生时，即能为因，复熏成种。”［45］又“阿 赖耶识与诸转识展转相生时，互为因果。”［46］
不过，此中必须要清楚，唯识把现行果识作为因，与把种子因法作为因，那是有着本质区别 的，因为唯有具备“功能差别”的隐性因法，才是真正的种子因法，这样的因缘法才是种子 ，而现行果识，这显性的因缘法，不能称为种子因法。所以，慧诏法师在《了义灯》中特别 指出“现熏种不名因变。”［47］然而，这现行转识，能熏习种子 于赖耶识中，仍可以是因缘法，是显性的因缘，因此，就这一点讲，不妨说“现熏种”，也 是一对因果。
总而言之，综合以上所有的论说与分析，可知这“识变”概念，能描述互为因果的种子因法 与现行果识，并且还能把彼此之间的互为因果性给体现出来。其所描述的内容似乎带有圆环 性，现可将其图示如下： 上图形中表示着，“识变”概念可以描述α1至αn前后等同流类的历程，又可描述 α n生β与β熏α′1，并且现行果识β的“分 别”与“显现”，即是“识变”，实际上也就是β熏习α′1的过程。这一圆环性的内 容，在窥基法师的《成唯识论述记》中，也有两个概念关涉到，即“生名变”与“缘名变” 。其“生名变”，就是转变义，“谓因果生熟差别”，这体现的是因熟果生这样的差别特征 。而“缘名变”，即是变现义，这是体现果能变识有“分别”义，有“缘虑”义，那“第八 识唯变种子及有根身等(所缘)，眼等转识变色等是”［48］而这缘 虑或分别的过程，也就是能熏果能变识熏习种子习气的过程。因此，由此可以看出，这两个 概念基本上是对唯识“识变”所做的一个分解说明，所以，至此可以得出这样一个结论，这 “识变”概念具有高度的概括力，其涵义具备有整体性与全面性。
三、识变所涉及的因果时间
一谈时间，似乎与唯识的关系不大，且唯识因果好象不很特别注意此问题，但实际上，就论 典深入分析起来，时间，在唯识的“识变”概念所涉及的因果中，也是个不得不应理清的问 题，不然，就会致使因果混乱，唯识理论不能得以建立。
在第二部分，已清楚“识变”概念可以作为表现因果之间的一种关系，也就是可以用来整体 性地描述赖耶缘起理论。既然如此，那么试问，这“识变”范畴的因生果的时间问题又如何 呢?要回答此问题，首先得要从有部的根本思想谈起。在有部的《婆沙论》中，认为就诸法 的自体来讲，是没有转变的，不属于因果的范畴，其论中言“诸法实体，恒无转变，非因果 故。”［49］但是，若论其作用或功能等，它仍有转变，并且因果 的时间，一定是异时的，如论中说“体虽同时，用有先后”［50］ 又若就具体的“因”而言，《婆沙论》中有六种，不过，此文仅取和唯识的种现因果相关联 的俱有因来分析。
关于“俱有因”，此论释为“同一果义，是俱有因”，及“心与随心(心及心所)转身语业， 展转为俱有 因，所以者何?同一果故，办一事故。”［51］由此可以得知，“俱 有”二字是指两个以上不相离的因法，如在心与心所的驱使下，能转起身语业。心与心所， 两者都是作为“因”来成就一“果”的。故此，它们之间不具有因果的关系，并且可清楚看 出此俱有因，是现行法，不是潜在的。然而在《俱舍论》中，此“俱有”的含义，是表示因 果之间的俱有，如论中言“若法更互为士用果，彼法更互为俱有因”。［52 ］
又具体的论到时间，在《大毗婆沙论》中，是通过“取果”和“与果”两个概念来说明因果 之间的时间的，就“俱有因”即为“现在取果，现在与果；一刹那取果，一刹那与果；取一 刹那果，与一刹那果。”［53］并认为这“取果”和“与果”，都 是处于现在世，不过此《婆沙论》将现在世分成了二刹那，一刹那取果，一刹那与果。由此 即明显地表示出，俱有因与果，不是同时的，此正好与《婆沙论》的“用有先后”的观点一 致。
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