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镰田茂雄在《中国华严思想史的研究》中认为，澄观曾师事中国禅宗的无名、牛头禅的慧忠、道钦及天台宗的湛然等人，他的华严思想受到禅宗和天台宗较大的影响。这是十分正确的。当然，他在吸收禅宗、天台宗的思想的同时，继承以往从杜顺到法藏等人的华严宗教义思想，适应时代和佛教界的形式建立了自己的华严宗教理体系。澄观在《华严经行愿品疏》卷二<第五辨修正浅深>中对当时的禅宗（定学）和其他教派（慧学），特别对禅门中的顿渐禅法详加辨析，说明他对禅宗是十分了解的。他是在华严宗的教理基础上吸收其他教派的思想的。
澄观在《华严经随疏演义钞》卷二在讲述自己以十项宗旨注释新译《华严经》，其中有一段话比较系统地讲述了他对修行和解脱的见解。他的第二项宗旨是“显示心观，不挨参禅”，说：以经虽通诠三学，正诠于定，皆是如来定心所演。故经云：汝所说者，文语非义；我所说者，义语非文。……昔人不贵宗通（按，语出《楞伽经》，与言教相对的内心觉悟、真如、佛性），唯攻言说，不能以圣教为明镜，照见自心；不能以自心为智灯，照经幽旨。玄言理说，并谓雷同，虚己求宗，名为臆断。不知万行令了自心，一生驱驱，但数他宝；或年事衰迈，方欲废教求禅。岂唯抑乎佛心，实乃翻误后学。今皆反此，故制兹疏。使造解成观，即事即行，口谈其言，心诣其理。用以心传心之旨，开示诸佛所证之门。会南北二宗之禅门，撮台衡三观之玄趣，使教合亡言之言，心同诸佛之心，无违教理之规，暗蹈忘心之域，不假更看他面，谓别有忘机之门。使彰乎大理之言，疏文悬解，更无所隐。【21】
澄观认为，《华严经》虽全面讲述戒定慧三学，但实际是从正面诠释定（禅法）的，因为此经所宣述的是佛在禅定状态下觉悟的至高境界的；这种境界本来是不能用文字语言加以表述的。他批评过去的学者不注重此经所体现的佛的心法（相当“宗通”），只是在语言文字上下工夫，而不是借助经教的启示直探“自心”，领悟经中的要旨，而竟认为那些探究心性的“玄言理说”没有创见，对虚己参究心法宗旨斥之为“臆断”。他指出，这样的学者不知道一切修行的基本宗旨是觉悟“自心”（自性、本性、佛性），虽然每日修行，但脱离自悟的宗旨；有的直到年老才“废教求禅”，然而不仅为时已晚，而且将禅教分离也不符合佛的本意。他表示自己是按照与此不同的见解注疏《华严经》的：
（一）以此疏引导人们做到定慧双修，[22]禅教并重，解行一致；说若能理解和讲说法性之理，其心即可达到与此理契合的觉悟境界；
（二）用禅宗的“以心传心”的宗旨，宣示佛所证悟的至高精神境界——真如佛性，此即“一心法界”；
（三）会同禅宗南北二宗的禅法，吸收天台宗（天台宗正式创立者智顗曾受法于天台衡山慧思）的止观学说，使禅、教（禅宗外诸教）合一：“教”的义理与心法一致，“心”法真正符合佛心——“一心法界”；在不违背经教义理的规程的情况下，遵循以“忘心”（实即“无心”）为最高觉悟境界的旨意，从事注疏，宣述真理。
由此可明显看到，澄观受到禅宗心性论和禅法思想的影响是很大的。
澄观所主张的解脱论集中在对四法界的论述中。以往华严宗的法界学说虽也注重说明理事关系的交涉会通，圆融无碍，但有不便于中国信徒理解的地方，例如杜顺提出的三法界观，其中第一“真空观”、第三“周遍含客观”；法藏提出的“有为、无为、亦有为亦无为、非有为非无为、无障碍”五法界，不仅这些用语不容易为中国人接受，它们表达的含义也很不明确，不容易为人们把握而应用到修行实践中去。澄观将法界归纳为事、理、理事无碍、事事无碍的四法界，不仅容易为人理解，也便于被修行者参照进行禅观修行。他的《华严法界玄镜》正是应徒众的要求撰写的。他在书中经常借用天台宗的空、假、中的“三观”禅法来论述四法界观。天台宗的“三观”或“一心三观”止观思想是智顗在《摩诃止观》中提出来的，认为领悟中道实相的最好方法是在禅定中观心，说“心具三千法”、世间出世间“一切相”通过观察诸法的空、假（有）、中道的三个融为一体的属性（三谛），领悟三谛圆融的道理，得到最高智慧。此称“一心三观”。澄观曾从天台宗中兴之祖湛然学习天台止观，对这种禅法是很熟悉的。杜顺在《法界观门》将“真空观”（理法界）分为“会色归空观”、“明空即色观”、“空色无碍观”、“泯绝无寄观”四种观法，并作了解释。对此，澄观在《华严法界玄镜》中详加注释并有所发挥，在对“泯绝无寄观”的解释中套用了般若中观学说的二谛和天台宗的三观模式，说：
色空相望，乃有多意：一、融二谛义：初、会色归空，明俗即故真；二、明空即色，显真即是俗；三、色空无碍，明二谛双现；四、泯绝无寄，明二谛俱泯。
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随喜