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早期阿毗达磨论书虽然出现过“心所”这个词语，或者存在“心所”的思想，可是没有系统地讨论过，而《界身足论》里将心所系统进行了分类[15]。当然，并非《界身足论》中所说的所有“心所”系统皆包括于《俱舍论》中，而且《界身足论》的分类也未完全，此论并未整体地讨论“心所”系统，因为有六识身包括在这里面，可是从后起的看法说，它们应该属于“心”，而非“心所”。可以看出《界身足论》提出问题，而后《俱舍论》重新加以探讨，再提出不同的解决方法。
（二）《大毗婆沙论》中的“五位”
从“五位”系统看来，《大毗婆沙论》对于心所系统方面有着独到的见解。心所系统方面，经论师的多方论究，到《大毗婆沙论》，分为七类，如论中所说[16]，有“大地法”、“大烦恼地法”、“小烦恼地法”、“大善地法”、“大不善地法”、“大有覆无记地法”、“大无覆无记地法”。七类分别，有些是重复的，有些心所又没有列入，如贪、瞋、慢、疑、见、恶作、睡眠等。这一分类，作者认为未臻完善。但当时的论师，也许并未有意识地对一切心所法给予完备的分类，而是另有目的。
（三）《阿毗昙心论》和《杂阿毗昙心论》中的“五位”
《品类足论·辩五事品》确立了“五位”系统最初的架构，特别是心所法系统分类。《大毗婆沙论》依《品类足论》，列举十大地、十大烦恼地、十小烦恼地、十大善地等四十法。《阿毗昙心论》，略去了《大毗婆沙论》的四类十法，除十大地外，不说其余的三类十法。
《杂阿毗昙心论》中，法救进行大刀阔斧地修正，否认极大多数心所法的究竟实在性。在十大地、十善大地外，别立十大烦恼地、二大不善地、十小烦恼地，回复到《大毗婆沙论》；而《品类足论》心相应法的旧有组合，到此才完全消失。
在不相应行法系统的变化中，可以看出从《品类足论》[17]、《阿毗昙心论》[18]、《杂阿毗昙心论》[19]和《俱舍论》[20]这一系列论书的延续。可以说明说明世亲的《俱舍论》，在组织上，内容上，继承《杂阿毗昙心论》，更远承《阿毗昙心论》。
（四）《成实论》中的“五位”
《成实论》的体裁不是属于阿毗达磨。阿毗达磨论者，通过寻求一切存在的自性，渐渐整理出一切存在的概念体系，如《品类足论》立“五位六十七法”。所以，就《成实论》来说，对一切存在究竟有多少的分类，在论中并没有直接指出，但传到中国以后，由于《成实论》的弘扬，成实师对其中的概念体系有系统的论究。
第四节、逐步完善阶段
一、《瑜伽师地论》中的“五位”
到了大乘瑜伽学派兴起，《瑜伽师地论》、《大乘阿毗达磨集论》、《大乘五蕴论》、《大乘广五蕴论》等诸论书的出现，特别是《瑜伽师地论》中的“五位一百零七法”，以及《阿毗达磨集论》、《大乘五蕴论》、《大乘广五蕴论》中的“五位”系统思想的出现，可以说是法相唯识学概念体系形成历程中的逐步完善阶段。列表如下：
一、心法八：
眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、[21]识、意、心[22]
二、心所有法五十三[23]：
1．遍行五：作意、触、受、想、思
2．别境五：欲、胜解、念、三摩地、慧
3．善十一：信、惭、愧 、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、舍、不害
4．烦恼六：贪、恚、无明、慢、见、疑、
5．随烦恼二十二：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害、无惭、无愧、惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、邪欲、邪胜解、忘念、散乱、不正知
6．不定四：睡眠、恶作、寻、伺
三、色法十四[24]：
地、水、火、风、眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、意所行色
五、心不相应行法二十四[25]：
得、无想定、灭尽定、无想异熟、命根、众同分、异生性、生、老、住、无常、名身、句身、文身、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合、不和合
六、无为法八[26]：
虚空、择灭、非择灭、善不善、无记法、真如、不动、想受灭
虽然《百法明门论》的全称名为《大乘百法明门论本事分中略录名数》，是从《瑜伽师地论》的“本地分”中所说法相提炼出来的。窥基法师在《大乘百法明门论解》中说：“本地分中者，乃《瑜伽论》五分之一；略录名数者，于六百六十法中，提纲挈领，取此百法名件数目。”[27]但是，《瑜伽师地论》的概念体系存在着概念数目不确定、重复和定义不准确的缺限，以及并未完全体现出是以法相唯识学核心思想为主的概念体系等问题，所以，“五位一百零七法”的出现只能是法相唯识学概念体系的逐步完善，还不能看作这个体系的最后定型。
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随喜