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外道所取的外境，唯识宗不承认为外，故必加似字，曰似外境，这样就不致堕自教相违，相符极成诸过。以色法为例，眼所取者唯色尘，是内非外，乃至身所取者唯触尘，是内非外。五俱意识所取者，藉五识所取而变缘，亦内非外。因此所执的实在性的外境是没有的，此纯是无始无明在作祟，意识虚妄遍计的结果，是遍计所执法。其自身尚是不存在的无法，当然不能作所缘缘，或所缘缘之一义。复次 ，若言境唯识变，五识及第六意识，是有间断，如沉睡时，六识不起，那么所变境亦应间断？可是，共知根身器界，不会因睡眠而消殒。原来，根身器界由阿赖耶识执持力故，一类相似相续，五识仗以为质，而自变缘，或色或声。
关于疏所缘缘，成唯识论云：若与能缘，体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。基师释云：疏所缘缘与能缘心相离法是，谓即他识所变，及自身中识别所变，仗为质者是。成论在讲到所缘缘时，谓有二种，一亲二疏，显然疏所缘缘是对应于亲所缘缘而被提出来的。亲所缘缘亦即相分的理论，对于唯识宗是极重要的，甚至可说是成立唯识的基础。而疏所缘缘对于成立唯识义，则不甚重要。既然亦被提出来，则应有其有所说明的作用，这可以通过成论的一段辩难而显露出来。如云：
有义唯有亲所缘缘，随业、因力任运变故。有义亦定有疏所缘缘，要仗他变质自方变故。有义二说俱不应理，自他身上可互受用，他所变者为自质故，自种子他无受用理，他变为此不应理故。非诸有情种皆等故，应说此品疏所缘缘一切位中有无不定。第七心品，未转依位是俱生故，必仗外质，故亦定有疏所缘缘，已转依位此非定有，缘真如等无外质故。第六心品行相猛利，于一切位能自在转，所仗外质或有或无，疏所缘缘有无不定。前五心品未转依位粗钝劣故，必仗外质，故亦定有疏所缘缘。已转依位此非定有，缘过未等无外质故。[19]
八识都有仗质而起的性质。第八识所变身土，可互相受用，即他人所变，可为自己第八识的相分质。第七识必仗第八见分而执为我。第六识行相猛利，能仗五识所变而起色声等了别。前五识亦仗第八器界质，而起自所变缘。立疏所缘缘，反映了八识仗质而起的性质。亲所缘缘若仗质起，即说其质为疏所缘缘，若不仗质则不说有疏所缘缘。可以说，疏所缘缘所要说明的应有二点：一是其境相与亲所缘缘相似，二是指亲所缘缘所仗之质。
五、色法与真如
在有情的异熟果报的生命形态里，色法作用于有情的影响是巨大的，对于欲界的人类更是如此。天地日月，作为有情的依报，在业果的时空里，甚至先于有情的自身生命，因为它是有情赖以生存的物质基础。然尤不只于此，对于有情精神方面所产生的作用，也同样巨大，甚至是源头活水。依赖色法，而对之所生起的感性认识，可成为我们思想的基本素材，甚至指示着生命的终极依归或大道。色法属于“所”的方面，单从这一点看，好象不能发生多大作用，但恰恰相反，它对我们的思想领域能够产生巨大作用。
无论古今中外，哲人、愚夫，对于色法，都不能避免的要面对，并且会有各自的认识。如何认识色法，正确与否，关系到正见与邪见，杂染与清净，流转与解脱的问题。“古人不见今时月，今月曾经照古人。”这是诗人发出的无限感慨，对人生的短暂，个己的渺小的无奈，对通贯古今的明月而发出的无限向往之情。诗情很能感染人，但今月何曾照古人？明月虽然作为有情的共报，但不同的有情，其所受用的却是共中之不共。唯识宗讲到三性学，是有情的三种不同认识形态，有普遍性的意义。对于色法的认识，应亦不例外，或圆成实性的认识，或依他起性的认识，或遍计所执性的认识。
子在川上曰，逝者如斯夫！这是圣人智慧的认识。“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。”透露的是天道的刚健运行的信息。以老子、孔子为代表的中国古代圣哲，他们眼中的宇宙，与西方所作的纯自然性质的认识，迥然不同。老子认为“道”是天地万物的根本，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”子曰：“易无思也，无为也，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此”，宇宙是一个大生命，体与用都是这个大生命一体的两面，它既寂然不动，又感而遂通；既无思无为，又生生不息；既不虑不言，又行时生物；既不生不灭，又大化流行。从形而上、本体方面建构的天道，是中国古人的智慧。
子曰：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。中庸亦说：天命之谓性，率性之谓道。宇宙是至纯至善至刚至净的，它与人有着密切的关系，它在人的本性的呈露即是性与觉。人之性，人之觉，人之善乃是从道体上着眼，是共同之性，本然之性，应然之性，觉与善亦如是。故超越了形而下的相对的善恶，所谓本性至善，不与恶对。形而上的大道，是人向往的目标，究竟的归宿。人之于大道，一方面本然的具足，另一方面又由于有私欲的障蔽，虽然有光明显露，但却不完全，故人所应努力的，就是扩充此一线光明，而践履完全的大道。
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