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然而到了澄观的时候，在社会思想界占正统地位的儒家学者开始提出“道统”，倡导所谓“性命之道”，以维护传统的纲常伦理；佛教中禅宗兴盛，提倡“识心见性”、“即心是佛”，主张达到解脱应直探心源；天台宗出现中兴气象，其融会三论中观思想的“一心三观”的止观学说仍相当盛行。受到这种形势的影响，澄观在对法界的解释中特别强调它所具有的心性意义，在法界的总体意义上将它直接解释为“一心”、“心体”、“心性”。因此，他所说的法界缘起实际就是心性缘起、“一心法界”的缘起。
澄观早期的华严宗著作《华严经疏》卷五十四<入法界品>对法界的解释大体上与法藏在《华严经探玄记》卷十八<入法界品>、《大乘法界无差别论疏》中对法界的解释相近，强调法界具有的法身、法性和真如的意义；在稍后所撰《华严经随疏演义钞》卷一在对前著《华严经疏》之序的解释中，从体、相、用三个方面对法界作了论释，以“往复无际”作为法界之体，释文中有：“悟法界而复一心，来也，静也，皆法界用也”，“返本还源，复本心也”；以“动静一源”为法界之体；以“含众妙而有余”为法界之相，提出“以一真法界为玄妙体，即体之相为众妙矣”。所谓“一真法界”自然就是法性。然而在澄观后期所撰《华严经行愿品疏》卷一则明确地说法界即是“一心”，曰：
然其法界，非界非不界，非法非不法，无名相中强为立名，是曰无障碍法界。寂寞虚旷，冲深包博，总该万有，即是一心。体绝有无，相非生灭，莫寻终始，岂见中边。为圣智境，而二智不知；唯证所见，而五目亡照。解之则廓尔大悟，迷之则生死无穷。【８】
这是说，法界本来超言绝相，不得已为它起名，称为“无障碍法界”；它具有《老子》中所说的作为世界万有本源本体的“道”的意义，也就是“一心”；它不属于有无，也无生灭，虽可以作为佛菩萨之智的观境，为佛菩萨证悟，但却不可为二智（真实、方便二智）和五眼（肉、天、慧、法、佛五眼）直接知见；佛与众生之别，就在于能否对它解悟。“总该万有，即是一心”这句话，在澄观的弟子宗密的《注华严法界观门》解释“一真法界”时也被引用。【９】此外，澄观在《华严法界玄镜》中在对《大方广佛华严经》经名中的“大”作解释时说：“大者，体大也，则深法界，诸佛众生之心体也。”唐宪宗召他入宫说法，问他何为法界，他答：“法界者，一切众生身心之本体（《佛祖统纪》卷四十一作”性体“）也。从本已来，灵明廊彻，广大虚寂，唯一真境而已。无有形貌而森罗大千，无有边际而容含万有……”（《法界宗五祖略记》）也是从法界所具有的心性的意义上讲的。
本来，中国佛教界在隋唐以后随着讲心性的经典的普及和诸宗从本体、本源意义上发挥法性、佛性和本心、心性的思想的传播，人们一般将真如、法性、佛性、本心、自心等概念等同理解和使用，只是应用的场合有所不同罢了。然而，由于中国人长期受到儒家的“穷理尽性”、“性命之理”（《周易》<说卦传>）、“人生而静，天之性也”、“天命之谓性，率性之谓道”（分别见《礼记》<乐记>、<中庸>）等性理论说法和说善说恶的人性论，以及道家、玄学的以“道”、“无”为本体的思想的影响，容易对佛教关于心性的说教产生亲近感，并且易于接受。禅宗正是看中这点而在发挥心性问题上大做文章，从慧能《六祖坛经》到其后世弟子的禅法语录，都有谈心性的内容。在他们那里，心或本心、自性、佛性既是觉悟的内在基因，也有宇宙本体的含义。澄观师承的学者当中有禅宗南北宗的人，也有牛头宗的人，而且又置身禅宗风行社会的环境，因而在他的后期著作中以及在与皇帝、朝廷士大夫的说法中有意强调法界即心性的思想是可以理解的。
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随喜