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佛法分别世间学和出世间学，其目的是要断二障证真如。佛法成立二套因果，一是杂染的，一是清净的。转舍杂染而成为清净，把有漏生死转为无漏的涅槃。这是佛法的唯一目的和出发点，因此，修行证悟非常重要。唯识学并不是单纯表示认识论或言语哲学的意思，瑜伽行唯识如其名称所示，这种暝想是以达到叫做瑜伽修行实践为目的的。
把唯识学当做世间学其产生的误解大概有二种：一是把唯识的识当做最高最后的东西。从而本体论化，因为唯识统一了主观与客观。所谓客观，只是识的外假立的，以识为阶梯进至真如法性，这才是佛教所认为的真理。另一类认为，花了很大精力钻研唯识，结果也只是掌握一些法相名词，以及繁琐的理论诠表。这与佛教的本意，了生死以及成就般若之智，了不相干。
2、四分说
我们的认识，是能所相对立的，能所是识的一种形式，识通过显现能识和所识来完成了别的作用。对主体的形式进行考察，西方哲学史上的康德哲学，是很突出的代表。如他把时间和空间提出来，作为两种先天的纯粹直观形式。康德哲学对时空问题的阐明，是要回答和论证数学作为先天综合判断如何可能的问题。数学在当时是普遍公认的科学知识，有必要替它找一个依据。因为数学知识理论性强，在主观规定的基础上建立起来，与现实世界还有一定距离。毫无疑问，时空观念是普遍存在的，那么，它是如何形成的？《摄论》解释依他起相的时候，讲到十一识，其中就有世识、数识、处识、言说识。世与处，即是时间与空间。《摄论》把时、空、数字、言说，都作为识的一种，也就是一种了别。在我们的主体识上，有时间的了别与感觉，有空间的了别与感觉，此即所谓的时空。因此，时空是缘起而性空，是阿赖耶识的了别，刹那生灭，根本不能作什么依靠。
世间的认识分能所，因无明而起执著，认为是独立自存的实在。此执著是一所相，此所相包括能相。为什么会如此呢？因为有无始无明在流行，其所表现出来的是我执和法执，即遍计所执性。由有遍计所执自性为缘力故，把本来是刹那生灭的依他起法，转变成常一不变、依自而起的有自性法。有情生活在所相的圈子里，所依靠的是遍计所执性。遍计所执性是彻底的无，根本不能作为依靠，最不能作依靠的，反而成为最坚实的依靠，这就是佛说的生死长夜。也正因如此，才有转染成净的可能，把本来虚无飘渺的还原为虚无飘渺，本来不存在的还原为不存在。佛教讲空无自性，空的是无明、我法二执，亦即所相，不离于识、依识而有。唯识学宗标唯识，以此为突破口进行研究，讲能所，由一识体生起见相二分，乃至而有护法的四分说。所有这些，都遵循着这么一个原则，先考察到所相空，从而了知能相亦无所得，最后连唯识想也不存在，而安住于法性真如。
对于心识的了别作用，有似能缘的见分与似所缘的相分，是诸家共同遵循的基础，也是最原始之说，大乘经论中已有其义。如
《厚严经》云：一切唯有觉，所觉义皆无。能觉所觉分，各自然而转。[84]
《解深密经》云：此中无有少法能见少法。然即此心如是生时，即有如是影像显现。又云：我说识所缘，唯识所现故。[85]
《摄大乘论》云：云何安立如是诸识成唯识性？略由三相：一由唯识，无有义故；二由二性，有相有见二识别故；三由种种，种种行相而生起故。[86]
二分说。《成论》十师中，持此说者有亲胜、德慧、难陀、净月四家。在《摄论》中，诸识是总起来说的，凡有十一类，即身识、身者识、受者识、应受识、正受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识。以此总摄一切识，如说眼识就可归于身识，色识归于应受识等等。这十一类识在现行时，看具体条件来配对哪一类识属哪一识的见或相，并不是固定的。难陀根据《摄论》的说法有了发展，他把见相固定下来，八识中都个别的有其见相，在理论上将每一个心王或心所都析为二分。一是相分：心或心所起现行时，必带有所缘相状，如眼识起时必带青黄等相状；耳识起时，必带声音之相状；鼻识起时必带香臭等相状；舌识起时必带甘辛等相状；身识起时必带坚湿等相状；意识起时必带色心等相状；末那恒带自我之相状；赖耶常带种子、根身、器界之相状。此所带之相状，名为相分。二是见分：见是见照义，心、心所能照了其所带之相状，名见。此能见之作用，名为见分。此见相二分，同为识的自体抑一分为识的自体？难陀认为，二分中见分为自体，相分是转变出来的，所以是不实在的虚象。如以三性区分，相分是虚象，属遍计所执性；见分因有分别作用，属于依他起性；只有到它转变成净的性质以后，即认识到相分是不实在的，那时所显现的才是圆成实性。
三分说。陈那之所建立，《成论》十师之火辨亦主此说。陈那将无著、世亲以来之二分说再加扩充，将原来之见分剖析为二：其向外之作用仍用见分之名，而缩小其意义；其自己证知之内作用，则别立为第三分，名自证分。自证分是相见二分所依之自体，故亦名自体分。陈那认为，所缘相分，应具备两个条件：一有实体，令能缘识托彼而生。二能缘识带彼相起。因此，相分引起见分，见分所得的行相与相分一模一样。这样，第一、相分是有实体的，实在的。第二、见分亦有其行相。
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