|
一切法空无自性，是佛法中最根本的原则和标准。唯识宗宣说的三自性的理论，明明说着有三种自性，岂不与之矛盾，而有法执之嫌吗？非也，前面说过，三种自性既是三无自性，虽言自性，但并非常一不变等所执之自性。三自性属于三种能相，即诠表的方式，故非所执之法执。三自性的道理，于依他起上的不增益，就是圆成实性的不损减，意趣明了，道理圆满而殊胜。三自性的理论，是佛所宣说的能诠教法，清净后得智之所宣说。
2、悟入唯识性
凡夫世界的种种现象，都是由名言概念构成而展开的，本来名言是假立的符号、信息，但凡夫却执著名言，并且认为实有名言所指向的事体，所以凡夫的世界称为遍计所执性。遍计所执性就是相名相属的世界，名是能诠，相是所诠。前面说到遍计有五种，在《庄严论》里，依言词的思量，而说有三种遍计所执自性。
第一， 依照言词的原样而思量对象之因相。
第二， 言词的潜在印象。
第三， 因为是潜在的印象，故不知这是名称而思量着对象。[72]
凡夫的杂染世界，是用着名言概念作为质料，而依着主客对立的形式在展转。基于这样的思想，考察名言，以此作为实践的关键，在唯识宗中是被表示为入无相方便的四寻思与四如实遍智。由此四寻思四如实遍智所代表的对名言的反省，比瑜伽思想更早的，应视般若经为渊源，如《八千颂般若经》云：
叫做菩萨的名称，并不是固定于实物，也不是不固定于实物，不是离开，也不是不离开，那是为什么呢？因为名称本身是不存在的。如是，名称并不是固定于实物，也不是不固定于实物，不是离开，也不是不离开。[73]
名言属于依他起性，是能诠，是假有如幻。普通说到名言，好像其本身是一种存在的法，此已是落于所相，更何况还有其所指向的义境的存在。说到文句、声音，这样理解名言，已经很表面化了。名言是一种譬喻，一种代表，它所指的是心的了别、行相，所谓意言假立。我们非把它叫做名言，我们通过语言、文字来交流思想、感情，故而显得很重要。其实，在其它国土，它可以不叫名言，如《楞伽经》云：
非一切刹土有言说，言说者，是作相耳。或有佛刹，瞻视显法。或有作相；或有扬眉；或有动睛；或笑或欠；或謦咳；或念刹土；或动摇。大慧，如瞻视及香积世界，普贤如来国土，但以瞻视，令诸菩萨得无生法忍及殊胜三昧。是故非言说有性有一切性。大慧，见此世界，蚊蚋虫蚁，是等众生无有言说，而各办事。[74]
名、义、名自性、义自性、名差别、义差别，要认识这六种都是假立的，要修四寻思、四如实遍智，把名、义的问题看清楚了，能取、所取的问题也就解决了。如何能知道名义互为客呢？如《摄论》云：
复次，云何得知如依他起自性，遍计所执自性显现而非称体？由名前觉无，称体相违故；由名有众多，多体相违故；由名不决定，杂体相违故。此中有二颂：
由名前觉无，多名不决定；成称体多体，杂体相违故。
法无而可得，无染而有净，应知如幻等，亦复似虚空。[75]
对名言产生执著，是遍计所执自性的根本性质，如果对名言不产生执著，不依于名言，就证到了圆成实性，即唯识真如。如果认识到名言概念的世界，唯是意言，即意识的分别，假有如幻，唯识所现，这就悟入依他起相。圆成实即唯识性，依他起即唯识相，性与相是相通的，《密严经》云：“非不证圆成，而能了诸行。[76]”要真正亲切见到依他起性如幻，或阿赖耶识的刹那生灭，只有登地菩萨的无分别智慧方可。
（三）唯识无境与五重唯识观
1、唯识的意义
西方的康德哲学，是从研究主体的认识形式入手的，他的意思要表明。主体的认识能力是有限的，切不可作超越的使用。好比在学习游泳之前，先来研究一下我们的游泳能力，不至于因超出了我们的能力而出现意外的后果。康德提出先天的概念，认为我们的主体有其先天的认识形式，而这种认识形式对于知识而言，起着决定的、仲裁的作用。通常所谓知识，是尽可能的符合于对象，以对象作为决定的依据，康德颠倒上述知识与对象的关系，突出主体在认识中的地位，不是知识必须符合对象，而是对象必须符合主体的认识形式，这就是所谓的哥白尼式的革命。康德认为，事物对于我们来说被划分成两个方面：一是通过主体认识形式所认识事物的结果，即是事物对我们的表现（Ersheinungen）；一是未经认识形式限制因而在认识之外的事物自身或自在之物（Dingeansich）。[77]
唯识学更是突出主体识的作用，把它绝对化，以主体笼罩客体，所谓客体亦是识，是识变现出来的。因此对康德的知识说，在世间知识的范围里，有其一定的合理性，然以唯识学之唯识思想与之相比较，则有天壤之别。对于第一点对象是认识主体的表现，表面上似与唯识之义有一致性，实则根本不同，其次认为有离识之物，则与唯识之义根本相反。
唯识经论处处说着三界唯心、万法唯识，由教及理成立的唯识，唯的是什么识？其根本是怎么一种情形？其意趣如何？要对治什么？要证得什么？其殊胜处何在？下面即以此等问题为线索而展开此小节的讨论。
11/16 首页 上一页 9 10 11 12 13 14 下一页 尾页 |
随喜